Xã hội và quan hệ xã hội

Cách đây không lâu, rất nhiều trang mạng nước ngoài và quốc tế phát tán một câu chuyện kiểu giả khoa học xuất phát từ một mạng xã hội chuyên về chuyện hài hước mô tả một thí nghiệm về khỉ và dùng nó để minh họa cho việc đàn áp vô lý các ý kiến khác biệt trong xã hội loài người. Dưới đây là câu chuyện ấy.

Đọc toàn bộ câu chuyện ở đây

Điều căn bản phi lý trong câu chuyện này chính là giả định đám khỉ sẽ đánh con khỉ nào muốn leo lên lấy chuối. Đó là điều không bao giờ xảy ra trong xã hội loài người và chính điều đó đã ngầm giả định sự đàn áp các quan điểm khác biệt. Câu chuyện này trở thành một mớ nhảm nhí theo kiểu sự đàn áp tồn tại vì có sự đàn áp và giải pháp của nó là một thứ khôi hài không tưởng theo kiểu hành vi tâm thần của sự nghiện ngập "like và share" trên mạng xã hội: Hãy chia sẻ và mọi người sẽ nghĩ khác, khi mọi người nghĩ khác thì mọi thứ sẽ khác!

Quan hệ giữa những con người là quan hệ xã hội và quan hệ xã hội sẽ trở thành một phần của bản chất tự nhiên trong con người. Hãy chú ý điều này: Kinh tế học luôn giả định con người là homo economicus, tức là một kiểu con khỉ vị kỷ chỉ biết đến bản thân khi so sánh giữa chuối và nước lạnh, khi làm điều đó nó buộc phải giả định rằng vị tha không tồn tại, tức là một ông bố sẽ không hy sinh gói thuốc lá của mình để mua sữa cho đứa con nhỏ đang đói. Thứ giả khoa học của chủ nghĩa tư bản hình dung con người là một con vật vị kỷ, do vậy nó dùng con vật để thay thế cho con người trong mọi câu chuyện.

Xã hội con người sẽ hoàn toàn khác với xã hội khỉ được mô tả trong thí nghiệm giả khoa học kia.

1-Xã hội có giai cấp 

Khi đám khỉ biết rằng một con khỉ trèo lên lấy chuối thì những con còn lại sẽ bị xịt nước lạnh, chúng sẽ làm gì? Chúng sẽ cắt cử một con khéo léo nhanh nhẹn nhất leo lên thật nhanh lấy chuối xuống để chia cho tất cả cùng ăn, cả đám còn lại sẽ cùng chịu nước lạnh và sau đó cùng ăn chuối.

Chuyện đó là bình thường cho đến khi con khỉ chuyên lấy chuối kia tưởng rằng chuối có được là nhờ sự thông minh khéo léo của nó còn những kẻ còn lại chỉ là những kẻ khốn khổ ăn bám không hơn không kém. Nó sẽ thể hiện uy quyền bằng cách ăn phần lớn chuối và chỉ chia phần nhỏ cho những con còn lại. Tất nhiên những con khỉ còn lại sẽ bất bình, chúng sẽ tìm cách thay thế con khỉ đó bằng một con khỉ khác công bằng hơn. Song cái cơ chế đó đã hình thành, những con khỉ đi lấy chuối bao giờ cũng là tầng lớp đặc quyền và đặc quyền đó được xây dựng dựa trên sự chịu đựng đau khổ của đông đảo quần chúng. Mọi con khỉ đi lấy chuối có công bằng vô tư đến đâu thì cái cơ chế xã hội tồn tại vẫn luôn đảm bảo địa vị đặc quyền của chúng và sẽ luôn tạo điều kiện thuận lợi cho những kẻ ăn bám cặn bã. Điểm mấu chốt này giải thích sự duy tâm và bảo thủ của câu chuyện giả khoa học về lũ khỉ trong bức hình minh họa nói trên. Một mặt, nó thay thế quan hệ xã hội bằng lợi ích và niềm tin cá nhân. Mặt khác, nó khẳng định lối thoát là sự giải phóng của lợi ích và niềm tin cá nhân. Sự phi lý nằm ở chỗ: Nó giả định sẵn cái mà nó cần phải chứng minh. Sự bảo thủ của nó nằm ở chỗ: Nó lảng tránh quan hệ xã hội, coi quan hệ xã hội là một thuộc tính tự nhiên vĩnh viễn không thể thay đổi, do vậy nó thần thánh hóa và bảo vệ cái trật tự mà nó vờ như đang chống lại.

2-Xã hội không giai cấp

Khi xã hội loài khỉ tiến hóa đến một mức độ nhất định, lũ khỉ sẽ thay đổi cách tổ chức. Mỗi con khỉ sẽ đều phải lần lượt leo lên lấy chuối xuống chia cho cả nhóm cùng ăn và tất nhiên là con nào cũng chịu bị phun nước lạnh. Chúng sẽ cười vào mũi đám nhà khoa học dốt nát đang cố tìm hiểu chuyện gì xảy ra, đôi khi chúng sẽ thí nghiệm trở lại xem đám nhà khoa học kia sẽ làm gì khi chúng dự trữ chuối để ăn hay không thèm leo lên lấy chuối ngay cả khi bị phun nước lạnh, từ đó chúng sẽ thay đổi cách tổ chức hành động cho hiệu quả hơn. Mỗi con khỉ đều đạt tới trạng thái tự do khi tham gia vào mọi công việc chung của xã hội. Một mặt chúng có những quyền lợi và nghĩa vụ, thậm chí cả sự đau khổ ràng buộc với xã hội, nhưng mặt khác chúng không còn lệ thuộc vào những cá thể nhất định nữa. Sự xung đột chấm dứt, không còn bất cứ con nào phàn nàn về nước lạnh hay vấn đề công bằng khi chia chuối. Mọi ý kiến bất đồng đều nhanh chóng được giải quyết do mỗi thành viên trong xã hội đều có đầy đủ trải nghiệm và công cụ để kiểm chứng những ý kiến đó, chỉ trên cơ sở đó, những ý kiến khác biệt mới được tôn trọng triệt để. Đây là xã hội có ý thức, con người đã tách hoàn toàn khỏi trạng thái nguyên thủy. 

Để chống lại tình trạng những kẻ đặc quyền đặc lợi ăn bám vào xã hội thì mấu chốt không phải là thay thế kẻ đặc quyền này bằng kẻ đặc quyền khác, mà là xóa bỏ mọi đặc quyền. Việc xóa bỏ đặc quyền đòi hỏi phải tổ chức lại xã hội khiến cho tất cả mọi người đều phải tham gia vào mọi công việc chung của xã hội và được hưởng lợi ích từ đó. 

3-Cuộc đấu tranh giữa các hệ tư tưởng

Từ khi một xã hội không giai cấp, chấm dứt mọi đặc quyền bắt đầu hình thành thì tầng lớp đặc quyền sẽ không thể ngồi yên, chúng sẽ tìm mọi cách chống lại điều đó để bảo vệ địa vị của mình. 

Khi những con khỉ bắt đầu tổ chức theo xã hội không giai cấp thì tất cả những thành phần tinh hoa của xã hội cũ sẽ gào thét, chúng sẽ ồn ào về sự phi lý, những hậu quả của hành động trái ngược với bản chất tự nhiên, với sự khéo léo của những con khỉ chuyên lấy chuối, với sức chịu đựng bền bỉ của những con khỉ chuyên chịu nước lạnh. Một mặt chúng sẽ đề cao sự công bằng bình đẳng, mặt khác chúng tuyên bố cái trật tự hiện có là tự nhiên, bất cứ ý kiến nào đòi thay đổi cái trật tự đó đều là ngu xuẩn và độc ác. Mọi sự tiến bộ đều có thể tiến lên bằng cách thay đổi tư duy hay nhận thức của mỗi cá thể chứ không phải là thay đổi quan hệ xã hội giữa các cá thể đó. Hãy đừng ngạc nhiên khi thấy có những xã hội đề cao ý kiến cá nhân nhất cũng chính là những xã hội đàn áp ý kiến cá nhân bậc nhất, bởi vì sự tự do đó không dành cho tất cả mọi người.

Không phải ở đâu những con khỉ thuộc tầng lớp đặc quyền cũng có thể to tiếng, nhất là khi những con khỉ còn lại đã có tổ chức tốt, việc tạo dựng xã hội mới cũng đồng nghĩa với việc đánh bại, đàn áp những kẻ thống trị bảo thủ của xã hội cũ. Đó là điều không thể tránh khỏi. Ở đây sẽ xuất hiện một bộ phận phản động bậc nhất, chúng sẽ nhân danh tự do ngôn luận, tự do bất đồng chính kiến để chống lại việc xây dựng xã hội mới. Tự do ngôn luận, tự do bất đồng chính kiến có nghĩa là tự do bảo vệ trật tự xã hội cũ của những kẻ đặc quyền và do vậy đối với những kẻ đặc quyền sẽ là giá trị tốt đẹp nhất của xã hội hiện tại. Lúc này, mấu chốt để xây dựng xã hội mới không phải là đấu tranh cho tự do ngôn luận hay bất đồng chính kiến mà là tiêu diệt chúng.

4-Lời kết

Quay trở lại với câu chuyện trong hình minh họa, tất cả thực tiễn của xã hội đã bị xóa bỏ, chỉ còn lại sự phi lý trong việc đàn áp ý kiến khác biệt được minh họa bằng một thí nghiệm giả tưởng với khỉ, do vậy, chìa khóa để thay đổi là mọi ý kiến khác biệt đều phải được tôn trọng và khuyến khích. Song chỉ khi nào người ta đặt câu chuyện giả khoa học theo kiểu ngụ ngôn này vào bối cảnh lịch sử của xã hội loài người thì ý nghĩa xã hội của nó mới bộc lộ rõ, cả sự bảo thủ cũng như phản động của nó. 

Cách đây hơn một thế kỷ, những người sáng lập ra chủ nghĩa cộng sản khoa học đã nhấn mạnh rằng: Thực tiễn là tiêu chuẩn của nhận thức! Chỉ có thực tiễn mới kiểm nghiệm được nhận thức và quyết định được nhận thức, do vậy dưới chủ nghĩa tư bản, một bộ phận dân chúng bị tha hóa và tách ra khỏi hiện thực xã hội, mất đi khả năng kiểm chứng nhận thức của bản thân và bị lệ thuộc vào nhận thức của kẻ khác (một ví dụ cụ thể: đám đông bị truyền thông định hướng). Trong hoàn cảnh ấy, tự do ngôn luận hay tự do bất đồng chính kiến thực ra là sự mất tự do về ngôn luận và sự mất tự do về bất đồng chính kiến. Việc đề cao tự do ngôn luận hay tự do bất đồng chính kiến lúc này luôn đi cùng với sự phê phán ý thức thấp kém, lệ thuộc, quần chúng ngu dốt hay các tệ nạn a dua, anh hùng bàn phím, giống như hai mặt của một đồng xu vậy. Khi các quyền tự do bị tách ra khỏi cơ sở thực tiễn xã hội thì chúng trở thành sự bảo thủ và phản động, chúng sẽ giúp cho những thế lực thống trị của xã hội tiếp tục duy trì sự nô dịch đối với quần chúng lao động, buộc quần chúng lao động phải phụ thuộc vào chúng. Khi sự phê phán ý thức tách rời khỏi thực tiễn xã hội (tức là không đi cùng với sự giải phóng người lao động) thì chúng cũng trở thành phản động vì chúng không thay đổi nhận thức của quần chúng lao động để phục vụ cho việc giải phóng họ mà ngược lại củng cố sự thống trị của tầng lớp có đặc quyền về ý thức và giáo dục. Điều khôi hài ở chỗ này mà có thể người ta đã lờ mờ nhận ra, chính là chủ nghĩa giáo dục mang tính khai sáng kiểu tư sản (hiện đang được phe dân chủ đề cao ở Việt Nam) lại gắn liền với chủ nghĩa ngu dân phản động bậc nhất, có nghĩa là "khai dân trí" để dân chúng biết rằng họ lệ thuộc vào ý thức của một tầng lớp tinh hoa có đặc quyền về trí tuệ chứ không phải để họ tự giải phóng bản thân mình và có được sự độc lập về ý thức. 

Tiền lương và phong trào công nhân

Khi bàn về vấn đề tiền lương, người ta thường hay được nghe thấy lập luận như sau: Tiền lương tăng sẽ dẫn đến chi phí sản xuất tăng, do vậy giá cả hàng hóa sẽ tăng. Nền kinh tế sẽ mất ổn định, đời sống sẽ khó khăn. Như vậy, công nhân không nên đòi tăng lương vì tăng lương là căn nguyên của mọi tai vạ về kinh tế.

Câu hỏi mấu chốt: Tại sao chi phí sản xuất tăng thì giá cả hàng hóa lại tăng?

Câu trả lời: Để duy trì tỷ suất lợi nhuận cũ cho nhà tư bản.

Vấn đề: Công nhân không được đòi tăng lương ngay cả khi chết đói còn nhà tư bản đương nhiên được tăng giá hàng hóa khi chi phí sản xuất tăng.

Chuyện này có gì mới không? Chả có gì mới, Marx đã viết từ lâu trong cuốn "Triết học của sự khốn cùng" khi phê phán lập luận của Prouhdon về tiền lương. 

Trong cuốn "Triết học của sự khốn cùng", Marx đã chỉ ra rằng khi tiền lương tăng lên thì giá cả hàng hóa thậm chí còn có thể giảm xuống. Lý do là bởi vì trong nền kinh tế các doanh nghiệp có mức độ sử dụng nhân công khác nhau. Doanh nghiệp nào sử dụng nhiều lao động và ít máy móc thì sẽ chịu ảnh hưởng lớn của việc tăng lương, tức là tỷ suất lợi nhuận của họ sẽ giảm mạnh hơn so với những doanh nghiệp sử dụng ít lao động và nhiều máy móc. Các doanh nghiệp có cấu tạo hữu cơ cao hơn, tức là sử dụng nhiều máy móc hơn lao động, sẽ nhận thấy rằng họ có tỷ suất lợi nhuận cao hơn so với các doanh nghiệp có cấu tạo hữu cơ thấp hơn. Lúc ấy, họ sẽ hạ giá hàng hóa xuống để chiếm lấy thị trường của những doanh nghiệp có cấu tạo hữu cơ thấp. Lợi nhuận của họ sẽ lớn hơn cho dù tỷ suất lợi nhuận thấp hơn. Các doanh nghiệp có cấu tạo hữu cơ thấp lúc này đồng thời phải đối mặt với hai áp lực: tỷ suất lợi nhuận sụt giảm và giá hàng hóa trên thị trường giảm đi. Nhiều doanh nghiệp thuộc loại này sẽ bị phá sản để nhường chỗ cho những doanh nghiệp có cấu tạo hữu cơ cao hơn. 

Tiền lương tăng lên là thảm họa của những doanh nghiệp sử dụng nhiều nhân công song là cơ hội để những doanh nghiệp sử dụng ít nhân công thâu tóm thị trường. Điều này có thể thấy rất rõ thông qua những biến động kinh tế trong thực tiễn.

Đó là chính là lý do mà các doanh nghiệp có cấu tạo hữu cơ cao, sử dụng nhiều máy móc và ít nhân công, thường hay tìm các thúc đẩy việc gia tăng tiền lương phổ biến ở mức độ nhất định trong thời kỳ mà họ tìm cách thâu tóm thị trường. Để làm được điều đó, họ sẵn sàng chấp nhận cho công đoàn của công nhân hoạt động trong phạm vi được kiểm soát. Công đoàn là tổ chức bảo vệ cho quyền lợi của người công nhân, chống lại giới chủ, nhưng để tồn tại trong xã hội tư bản thì nó cũng phải thích nghi với việc bị nhà tư bản lợi dụng để cạnh tranh trên thị trường. Do vậy, công đoàn không phải là thứ triệt để cách mạng và rất dễ lung lay. 

Nếu ai đó hỏi một người vô sản rằng: Tại sao công đoàn không phát động đình công đòi tăng lương, gia tăng quyền lợi cho công nhân? 

Người vô sản sẽ trả lời: Công đoàn sẽ phát động đình công khi nào người công nhân muốn chứ không phải là khi ông chủ doanh nghiệp muốn.   

Nhiều người cho rằng khi Việt Nam hội nhập quốc tế thì công đoàn cũng cần phải được tự do hoạt động để bảo vệ quyền lợi của công nhân. Khi tự do, không có đảng Cộng Sản, tức là đảng của những người vô sản, dẫn dắt thì công đoàn sẽ trở thành vô chính phủ, nó sẽ dễ dàng bán mình cho doanh nghiệp và trở thành kẻ đánh thuê cho doanh nghiệp. Thay vì bảo vệ quyền lợi của công nhân thì lúc ấy công đoàn sẽ bảo vệ quyền lợi của giới chủ doanh nghiệp. Công đoàn lúc ấy sẽ trở thành công cụ trong tay các nhà tư bản quốc tế để đè bẹp các doanh nghiệp Việt Nam và thâu tóm thị trường Việt Nam cho họ. Quyền lợi của một bộ phận công nhân này sẽ phải đánh đổi bằng sự thất nghiệp, đói nghèo của một bộ phận công nhân khác. Cuối cùng, toàn bộ giai cấp vô sản sẽ phải trả giá cho điều đó.

Chủ nghĩa tư bản luôn luôn muốn tự do cạnh tranh, người vô sản chỉ có một vũ khí duy nhất để chống lại chủ nghĩa tư bản, đó là sự đoàn kết. Sự đoàn kết ấy không chỉ là lý trí mà nó còn bắt nguồn từ quy luật kinh tế của chủ nghĩa tư bản.

Bàn về bản chất của tham nhũng

Từ khi nhà nước hình thành thì một bộ phận dân cư đã tách ra, chuyên làm công việc hành chính. Những người này ban đầu đều là nô lệ hoặc gia nhân của vua chúa, từ “civil servant” (công chức) bắt nguồn từ hiện thực đó. Trước kia, vua chúa đều dùng nô lệ hoặc gia nhân của họ để thực thi các chức năng hành chính thay cho họ mà không dùng quý tộc hay người tự do vì những người đó độc lập và là đối tượng thường có xung đột quyền lợi với vua chúa.

Do vậy, công chức mang trong mình một mâu thuẫn sâu sắc. Một mặt, họ là nô lệ hay gia nhân, tức là mang địa vị thấp kém hơn thường dân hay quý tộc, nói theo ngôn ngữ hiện đại thì họ là đầy tớ của nhân dân. Mặt khác, họ đảm nhiệm chức năng hành chính, được vua chúa trao quyền lực, do vậy họ có quyền lực rất lớn đối với cả thường dân lẫn quý tộc. Địa vị thấp kém khiến họ không được coi trọng song quyền lực của họ lại bao trùm lợi ích của dân thường, điều này tạo ra thái độ thù ghét công chức của thường dân.

Tuy công chức đảm nhiệm chức năng hành chính nhưng những chức năng này hình thành từ việc được vua chúa trao quyền, do vậy vua chúa cũng đặt ra các cơ chế để kiểm soát quyền lực được trao cho công chức. Công chức chịu trách nhiệm về quyền lực trước vua chúa, người đứng đầu nhà nước, cũng như các nguyên tắc nhà nước đã được xác định chứ không chịu trách nhiệm về quyền lực đó trước dân thường. Dân thường không trực tiếp trao quyền lực cho công chức. Điều đó cũng đúng với nhà nước hiện đại, cho dù là nhiều vị trí công chức cấp cao cũng được bầu cử như chức vụ chính trị thì việc đó cũng không thay đổi nhiều. Điều này tạo ra cho công chức một sự độc lập tương đối trong việc thực thi pháp luật đối với dân thường. Sự độc lập đó là cơ sở cho sự quan liêu cũng như sự thân thiện đối với dân thường của công chức tồn tại. Ví dụ, công chức cần phải tuân thủ một thủ tục hành chính xác định thì họ sẽ phải thực thi đúng như vậy, bất kể là điều đó có khả thi đối với dân thường hay không. Ngược lại, nếu thủ tục hành chính đó chưa bao quát hết các lợi ích của thường dân thì họ cũng có thể lựa chọn những điều có lợi cho thường dân mà không bị coi là vi phạm luật.

Sự độc lập của giới công chức đối với dân thường là cơ sở để duy trì quyền lực nhà nước và do đó cũng tạo ra những khoảng trống để giới công chức làm giàu và có mức sống khá hơn người lao động nói chung. Đây cũng chính là cơ sở để nạn tham nhũng của công chức tồn tại. Phạm vi và nội dung của tham nhũng nói chung rộng hơn khái niệm ăn cắp của công hạn hẹp theo cách nhìn thông thường, nó bao gồm các hành vi như tham ô, hối lộ, hối lộ chính trị, mua bán chức quyền hay bổ nhiệm người thân… và nhìn chung không phải khi nào cũng là ăn cắp của công hoặc làm thiệt hại đến tài sản công nhằm mục đích tư lợi. Trong chế độ tư hữu thì ăn cắp bị coi là hành vi tội ác xấu xa nhưng tội ác xấu xa đó không mâu thuẫn với chế độ tư hữu, ngược lại nó lại đòi hỏi rằng chế độ tư hữu phải tồn tại, hành vi ăn cắp chỉ là thay đổi chủ sở hữu nhưng không phủ nhận hay tạo ra chế độ tư hữu. Quan điểm coi tham nhũng chỉ là hành vi ăn cắp của công đơn thuần chính là thể hiện lập trường tư sản hạn hẹp, thay vì thực sự đặt hành vi tham nhũng vào bối cảnh lịch sử cụ thể và giải quyết nó thì quan điểm tư sản hẹp hòi lại quy kết nó thành một tội lỗi của chế độ tư hữu, thực chất là ngầm thỏa hiệp với hành vi đó. Sự thỏa hiệp đó thể hiện thành quan điểm phổ thông đầy nực cười: Quan chức nào cũng ăn nhưng ở Tây thì quan chức ăn ít hơn ở ta hoặc ở Tây quan chức cũng ăn nhưng làm được việc còn quan chức ở ta ăn nhưng chỉ phá. 

Theo quan điểm nêu trên thì tham nhũng là hành vi ăn cắp của công, hay trấn lột bằng quyền lực và do đó làm nghèo đất nước. Hành vi ăn cắp không làm của cải biến mất hay tăng thêm, nó chỉ làm số của cải đó đổi chủ, số lượng của cải vẫn như vậy. Công chức ăn cắp của công sẽ làm nhà nước nghèo đi nhưng tổng số tài sản quốc gia thì vẫn không thay đổi vì của cải chỉ chuyển từ túi nhà nước sang túi tư nhân. Một phiên bản khác của lập luận này là việc ăn hối lộ (giống như phân phối thu nhập) sẽ cản trở doanh nghiệp phát triển vì làm tăng chi phí hoặc làm giảm lợi nhuận của doanh nghiệp. Song trong nền kinh tế thị trường thì lợi nhuận là thứ được tạo ra trước và sẽ quyết định mức độ phân phối lợi nhuận, người ta không thể phân phối một thứ chưa được tạo ra. Trên thực tế, tham nhũng giống như một rào cản lợi nhuận khiến cho những doanh nghiệp có lợi nhuận thấp không thể gia nhập thị trường, như vậy là đảm bảo sự độc quyền cho những doanh nghiệp có mức lợi nhuận cao. Tham nhũng do đó giả định là hoạt động đầu tư tư nhân mang lại lợi nhuận cao và lợi nhuận cao đó nuôi dưỡng tham nhũng. Quan điểm coi tham nhũng là ăn chặn hay trấn lột bằng quyền lực lại vô hình chung khẳng định rằng tham nhũng sẽ nuôi dưỡng những nguồn tạo ra lợi nhuận cao. Từ đó, quan điểm này phải bố sung thêm lập luận về sự không công bằng hoặc thiếu hiệu quả, cho rằng việc tham nhũng trong cấu kết với doanh nghiệp sẽ dẫn đến các dịch vụ công hay cơ sở hạ tầng kém chất lượng hoặc sự bất bình đẳng về thu nhập. Câu chuyện được kể đơn giản là quan chức ăn hối lộ của doanh nghiệp và doanh nghiệp ăn bớt tiền xây dựng công trình công cộng khiến công trình này chóng hư hỏng. Việc này có thể diễn ra một cách đơn lẻ nhưng nếu nó diễn ra phổ biến thì chính công chức nhà nước và doanh nghiệp gặp rắc rối lớn, họ sẽ phải tốn tiền sửa chữa các công trình đó vì chính công trình công cộng là một phần trong quyền lực của giới công chức. 

Nạn tham nhũng trong bộ máy nhà nước không phải là đặc trưng của chế độ đa đảng hay độc đảng, cũng như bất kỳ hình thái chính trị nào, chừng nào mà vẫn còn một bộ phận dân cư chỉ chuyên làm công việc nhà nước. Lập luận tư sản phổ biến cho rằng nếu có nhiều đảng phái giám sát lẫn nhau thì công chức nhà nước sẽ phải cẩn trọng, không dám tham nhũng. Luận điểm này ngầm giả định rằng các đảng phải sẽ cạnh tranh nhau để giành quyền lực do đó sẽ kiểm soát công chức chặt chẽ hơn và sẽ giảm được tham nhũng. Song điều đó không có nghĩa là sự kiểm soát ấy sẽ phù hợp với lợi ích của toàn bộ dân chúng, trên thực tế nó không bao giờ phù hợp vì trong một xã hội có các giai cấp mâu thuẫn nhau thì những điều kiện để hình thành nguyên tắc quản lý nhà nước bao giờ cũng là lợi ích của giai cấp thống trị và do vậy nó luôn trái ngược với lợi ích của giai cấp bị thống trị. Cuối thời kỳ trung cổ, bất chấp những nỗ lực kiểm soát chặt chẽ của giới quý tộc nắm chính quyền, giới công chức đã bị giai cấp tư sản đang lên mua chuộc. Điều này một phần ảnh hưởng trở lại giới quý tộc, khi thất bại trong việc kiểm soát bằng luật pháp hay vũ lực thì họ cũng cố gắng dùng tiền để gây ảnh hưởng với giới công chức. Do vậy vào thời kỳ bình minh của chế độ tư bản, người ta được chứng kiến một thời kỳ mà giới công chức tham nhũng kinh khủng, trong khi các đảng phái mải mê đấu đá tranh giành quyền lực ở nghị viện. Họ thường xuyên lên án nhau về tham nhũng nhưng cũng không hề đỏ mặt khi phải dùng tiền để mua chuộc các công chức cũng như các nghị sĩ đảng phái khác. Chế độ đa nguyên đa đảng đã bắt đầu bằng sự tham nhũng kinh hoàng như vậy, nó chỉ giảm bớt đi khi mà giai cấp quý tộc hoàn toàn thất bại và biến mất khỏi lịch sử. 

Lập luận phổ biến thứ hai về tham nhũng là tiền lương thấp nên công chức buộc phải tham nhũng để sống. Lập luận này giả định rằng nếu có tiền lương đủ cao thì công chức sẽ không có động cơ tham nhũng hoặc nói theo kiểu hiện đại hơn thì tiền lương cao sẽ khiến cho chi phí mất việc của công chức cao hơn lợi ích thu được từ tham nhũng. Lập luận này là một câu chuyện khôi hài khó tin. Bạn ra đường gặp một kẻ trấn lột và trả tiền cho hắn để khỏi bị trấn lột? Tức là đằng nào bạn cũng sẽ bị trấn lột, hoặc là bí mật hoặc là công khai. Lập luận này bắt nguồn từ thực tế là tại một số quốc gia như Pháp và Singapore thì một bộ phận của giai cấp tư sản trực tiếp nắm lấy các vị trí hành chính và chính trị, thu nhập của họ được phân chia thông qua hệ thống lương bổng thay vì dựa vào lợi nhuận từ kinh doanh của bản thân, do vậy các hành vi tham nhũng để tư lợi cá nhân được hạn chế. Song tại chính những quốc gia đó thì nạn mua quan bán chức và bổ nhiệm người thân quen vào các chức vụ béo bở lại không có cách nào giải quyết được. Quan điểm này lảng tránh nguồn gốc của sự tham nhũng là quyền lực độc lập tương đối của công chức, do vậy thực chất quan điểm này bảo vệ cho tầng lớp công chức, gia tăng các đặc quyền đặc lợi của họ. 

Một phiên bản phụ của lập luận tiền lương là lập luận về nạn mua quan bán chức quyền. Quan điểm này cho rằng do nạn mua quan bán chức hoành hành nên những người mua chức quyền phải tham ô hay ăn hối lộ để kiếm tiền bù đắp lại chi phí mua chức quyền. Dưới chế độ phong kiến ở phương Đông, các gia đình thường dân giàu có thường hay mua những chức quan nhỏ để tránh phải làm các công việc phu phen tạp dịch của thường dân. Một ví dụ khác trong thời cận đại là vua Pháp bán các chức quan cho giới tư sản để lấy tiền chi tiêu cho chiến tranh với giới quý tộc. Song điều đó không có nghĩa là những người đó sẽ kiếm được tiền từ chức vụ của mình, ngược lại chức vụ đó chỉ như là sự bảo đảm cho nguồn thu nhập sẵn có của họ. Việc mua bán chức quyền thể hiện rằng những đặc quyền của giới công chức không còn có ích gì để giúp cho cuộc sống của họ khá hơn nhưng những đặc quyền đó lại cần thiết đối với những người giàu có mới nổi và có địa vị xã hội thấp kém. Lập luận này cũng đảo ngược quan hệ nhân quả giữa việc mua bán chức quyền và tham nhũng. Sở dĩ có mua bán chức quyền là vì tham nhũng đã tồn tại và hứa hẹn sẽ đem lại lợi nhuận, tức tham nhũng quyết định việc mua bán chức quyền chứ không phải ngược lại. 

Lập luận phổ biến thứ ba là vô đạo đức dẫn đến tham nhũng. Người ta cho rằng tham nhũng là do công chức vô đạo đức. Đạo đức là một lĩnh vực đầy mâu thuẫn. Một người cha tốt, nuôi dạy con cái chu đáo, chăm lo cha mẹ tử tế, có tình nghĩa với anh em bạn bè không có nghĩa là ông ta không tham nhũng. Một công chức thanh liêm có thể không nhận hối lộ nhưng sẽ lại luôn sẵn sàng đưa hối lộ để làm được việc. Như đã nói ở trên về việc ăn cắp của công, việc ăn cắp là một hành vi vô đạo đức đối với chế độ tư hữu song nó giả định là chế độ tư hữu phải tồn tại, do vậy đạo đức luôn là đạo đức của một chế độ kinh tế nhất định chứ không phải là phổ quát, khi một chế độ kinh tế khác nảy sinh thì tất yếu sẽ nảy sinh những đạo đức phù hợp với nó. Dưới chế độ phong kiến, khi mà quyền lợi của giai cấp quý tộc là duy trì các đảm phụ phong kiến đối nông dân thì đạo đức là phải duy trì những đảm phụ đó một cách ôn hòa, nhưng khi chế độ tư bản xuất hiện, đồng tiền là thước đo của mọi giá trị thì đạo đức của giai cấp quý tộc buộc họ phải tìm mọi cách bóp nặn nông dân đến đồng xu cuối cùng. Sự vô đạo đức không phá hoại chế độ kinh tế sinh ra nó mà ngược lại là một phần của chế độ đó. Sự độc lập tương đối của tầng lớp công chức khiến họ có thể ngả theo những giai cấp mạnh hơn trong xã hội và do đó có thể áp dụng các tiêu chuẩn về đạo đức khác nhau cho cùng một hành vi. Một phiên bản của lập luận về đạo đức là công tác cán bộ. Lập luận này cho rằng tham nhũng là do công tác tuyển chọn công chức yếu kém, tức là để cho những người vô đạo đức lọt vào bộ máy công chức. 

Vấn đề tham nhũng bao giờ cũng được giới công chức quan tâm hàng đầu vì nó gắn liền với sự độc lập của họ. Thông thường dân chúng theo dõi vấn đề này vì mang sẵn thái độ không mấy thiện cảm với giới công chức hơn là về những hệ quả của nó. Nhà nước Việt Nam vốn là nhà nước của giai cấp lao động, giai cấp tư sản không được tham gia nắm quyền chính trị, song giai cấp tư sản đang dần dần mạnh lên về kinh tế. Trước tình hình đó tầng lớp công chức bắt đầu lung lay, một phần đã ngả theo giai cấp tư sản. Sự chia rẽ của tầng lớp công chức đến từ nhiều nguồn khác nhau. Việc bắt tay với giai cấp tư sản để kinh doanh đã giúp một bộ phận công chức, thường là cấp cao, trở nên giàu có và trở thành tư sản. Chế độ thi tuyển công chức cũng mở đường cho con cái của các gia đình giàu có (với đặc quyền tiếp cận giáo dục nhờ vào tiền bạc) trở thành công chức nhà nước. Mâu thuẫn giữa tầng lớp công chức cũ xuất thân từ các tầng lớp lao động và tầng lớp công chức mới dần dần trở nên gay gắt. Một trong những biểu hiện của mâu thuẫn đó chính là vấn đề tham nhũng.

Thành phần cực đoan nhất trong vấn đề tham nhũng thường là tầng lớp công chức bậc trung và thấp có xuất thân tiểu tư sản hoặc trí thức không mấy giàu có. Địa vị xã hội của những người này vốn chủ yếu vào các đặc quyền của giới công chức, song các đặc quyền này dần dần mất giá trị trước sự biến đổi của chế độ kinh tế, họ cũng không thể cạnh tranh được trong việc thăng tiến với tầng lớp công chức mới có xuất thân từ các gia đình giàu có (có mối quan hệ chặt chẽ với doanh nghiệp và được hưởng giáo dục tốt hơn). Sự giàu có và quyền lực của bộ phận công chức mới cũng như sự suy yếu của bản thân được gán cho tham nhũng và cuộc chiến chống lại tham nhũng trở thành biện pháp cốt yếu để củng cố địa vị công chức của họ. Việc chống tham nhũng của họ không thể không dựa trên đạo đức và các giá trị truyền thống. Ngược lại, đối với bộ phận công chức mới thì các tiêu chuẩn đạo đức của họ hoàn toàn khác, họ chống lại những thứ đặc quyền đặc lợi nhỏ nhặt, những thứ thủ tục phân tán chồng chất cản trở việc kinh doanh và tìm cách mở cửa những vị trí công chức cấp cao cho bản thân.

Chủ nghĩa tư bản và đặc trưng đồng tính

Trong bài viết “Capitalism and Gay Identity” của cuốn sách “Powers of Desire” (Những Sức Mạnh của Ham Muốn) do nhà xuất bản Monthly Review phát hành năm 1983, John D’Emilio cho rằng đặc trưng đồng tính là một sản phẩm lịch sử của chủ nghĩa tư bản. Chủ nghĩa tư bản phá vỡ gia đình hạt nhân truyền thống và giải phóng các cá nhân, giúp cho những tiềm năng đồng tính của họ được giải phóng, nhưng chủ nghĩa tư bản vẫn luôn cần duy trì gia đình truyền thống để sinh sản và nuôi dưỡng các thế hệ công nhân mới. Do vậy, sự áp bức đối với người đồng tính là biểu hiện mâu thuẫn căn bản giữa chủ nghĩa tư bản và gia đình. Tuy nhận thức rõ sự áp bức người đồng tính là một mâu thuẫn không thể tránh khỏi của chủ nghĩa tư bản nhưng giải pháp chính trị của John D’Emilio lại mang tính cải lương, chỉ hướng tới biện pháp hỗ trợ cho cuộc sống độc lập bên ngoài gia đình để giải phóng người đồng tính. Nếu như chủ nghĩa tư bản là nguồn gốc sinh ra đồng tính với tư cách là một đặc tính xã hội thì khi chủ nghĩa tư bản kết thúc, sự tha hóa ấy cũng sẽ kết thúc, đồng tính không còn là một đặc trưng xã hội mà quay trở lại thành một hành vi cá nhân. 

Chủ Nghĩa Tư Bản và Đặc Trưng Đồng Tính 

John D’Emilio

Đâu đó trong cuốn sách này, Adrienne Rich lập luận một cách sâu sắc về đặc trưng đồng tính nữ, một người được rèn rũa trong những ràng buộc của thời thơ ấu; cô ta tách “sự tồn tại đồng tính nữ” này ra khỏi sự tiến hóa đời sống của một người đồng tính mà cô ta cho là vô tổ chức và rất phi tự nhiên. John D’Emilio sẽ không đồng ý với khẳng định về sự tách biệt lịch sử giữa đồng tính nam và đồng tính nữ, do ông, cũng giống như Allan Bérubé trong tiểu luận trước đây, coi sự hình thành của “tình dục đồng giới” ở cả hai giới là một hiện tượng cá biệt và hiện đại. Ông cho rằng, đồng tính nữ hiếm khi có mặt trong “không gian nam tính” của đường phố, công viên và quán bar bởi vì phụ nữ tiếp tục phụ thuộc vào đàn ông về mặt kinh tế: Đó là sự áp bức kinh tế, không phải là một sự tiếp nối tự nhiên, ông cũng khẳng định rằng điều đó khiến họ thầm lặng hơn ở nhà.

Cơ hội cho một cuộc sống bên ngoài gia đình, được tạo thành bởi lao động làm thuê, tạo ra một hệ quả to lớn cho cả hai giới tính. D’Emilio nhấn mạnh vai trò của người đồng tính trong việc khai phá đời sống tình dục không liên quan đến sinh đẻ thông qua sự đoạn tuyệt ngày càng lớn giữa giới tính và sự sinh đẻ, điều đó đã thay đổi ý nghĩa của tình dục đối với tất cả mọi người và trên hết là đối với phụ nữ.

Đối người đồng tính, những năm 1970 là những năm có thành tựu quan trọng. Sự giải phóng người đồng tính và giải phóng phụ nữ đã thay đổi bối cảnh tình dục của quốc gia. Hàng trăm ngàn nam và nữ đồng tính đã xuất hiện và công khai khẳng định tình dục đồng giới. Chúng ta đã bãi bỏ luật tình dục đồng giới ở một nửa số bang, bãi bỏ một phần việc cấm tuyển dụng người đồng tính cho các công việc liên bang, bảo vệ quyền công dân ở vài tá thành phố, đưa quyền đồng tính vào cương lĩnh của Đảng Dân Chủ và xóa bỏ tình dục đồng giới khói danh mục bệnh tâm lý của ngành tâm lý học. Văn hóa thứ cấp của người đồng tính được mở rộng và hiện diện ở một số thành phố lớn, các nhà nữ quyền đồng tính đi tiên phong trong việc tạo dựng những thể chế thay thế và văn hóa thay thế nhằm triển khai một viễn cảnh giải phóng tương lai.

Tuy vậy, vào những năm 1980, với sự tái nổi dậy của cánh hữu tích cực, người đồng tính phải thận trọng đối mặt với tương lai. Chiến thắng của chúng ta dường như nhỏ bé và mong manh; sự tự do tương đối của vài năm qua dường như quá ngắn ngủi để có thể trở thành vĩnh viễn. Tại một số phần của cộng đồng người đồng tính, cảm giác định mệnh đang lớn dần: tương tự với nước Mỹ của McCarthy, khi  “những kẻ đồi trụy tình dục” là mục tiêu đặc biệt của cánh hữu và Đức Quốc Xã, nơi mà người đồng tính bị đưa đến các trại tập trung, đã xuất hiện thường xuyên. Khắp mọi nơi đều có cảm giác rằng chúng ta cần có chiến lược mới để bảo vệ thành quả và tiếp tục tiến về phía trước.

Tôi tin rằng một lý thuyết mới, chính xác hơn, về lịch sử đồng tính phải là một phần của công việc chính trị này. Khi phong trào giải phóng người đồng tính bắt đầu vào cuối những năm 1960, người đồng tính không có lịch sử mà chúng ta có thể sử dụng để minh họa cho mục tiêu và chiến lược của chúng ta. Vào những năm tiếp đó, trong quá trình xây dựng phong trào trong sự thiếu kiến thức về lịch sử, chúng ta đã tạo ra một huyền thoại. Lịch sử huyền thoại này bắt nguồn từ kinh nghiệm cá nhân, mà chúng ta hồi tưởng lại vào theo thời gian. Ví dụ, hầu hết người đồng tính vào những năm 1960 khám phá ra khát vọng tình dục của họ lần đầu tiên trong sự cô lập, không được những người khác biết đến và không có nguồn nào nhắc đến cũng như hiểu được cảm giác của họ. Từ kinh nghiệm này, chúng ta tạo ra huyền thoại về sự câm lặng, vô hình và cô lập, như là đặc tính cơ bản của cuộc sống đồng tính trong quá khứ cũng như hiện tại. Hơn nữa, do chúng ta đối mặt với rất nhiều luật lệ, chính sách công và niềm tin văn hóa đầy áp bức nên chúng ta đã đưa những điều đó vào hình dung về quá khứ sâu thẳm: trước khi người đồng tính được giải phóng, người đồng tính luôn là nạn nhân của sự áp bức có hệ thống, không phân biệt và khủng khiếp.

Những huyền thoại đó đã giới hạn triển vọng chính trị của chúng ta. Ví dụ, chúng đã đóng góp vào việc quá lệ thuộc vào chiến lược công khai – nếu tất cả người đồng tính ở Mỹ công khai, sự áp bức đối với người đồng tính sẽ chấm dứt – và cho phép chúng ta bỏ qua các phương thức được thể chế hóa mà theo đó tình dục đồng giới và tình dục khác giới được tái tạo. Vào lúc đó, chúng đã tạo một sự tuyệt vọng hoàn toàn, nhất là vào những thời điểm như hiện tại: Làm sao chúng ta có thể giải thích được sự áp bức phổ biến và không thay đổi đối với người đồng tính?

Có một huyền thoại lịch sử khác gần như được chấp nhận một cách phổ biến trong phong trào đồng tính, đó là huyền thoại và “tình dục đồng giới vĩnh cửu”. Lập luận này diễn ra như sau: người đồng tính luôn tồn tại và sẽ luôn tồn tại. Chúng ta có mặt ở mọi nơi; không chỉ hiện tại mà còn khắp trong lịch sử, trong mọi xã hội và mọi thời đại. Huyền thoại này có vai trò là một chức năng chính trị tích cực vào những năm đầu của phong trào giải phóng người đồng tính. Vào đầu những năm 1970, khi chúng ta chống lại một lý tưởng hoặc phủ nhận sự tồn tại của chúng ta hoặc coi chúng ta là những kẻ bị bệnh tâm thần trái hay phản tự nhiên, điều đó đã thúc đẩy sự khẳng định rằng “chúng ta ở khắp mọi nơi.” Nhưng những năm gần đây, điều đó đã giam hãm chúng ta cũng giống như nhiều lý thuyết y khoa về tình dục đồng giới và trói chặt phong trào của chúng ta vào một vị trí.

Ở đây, tôi muốn bác bỏ huyền thoại này. Tôi muốn khẳng định rằng người đồng tính đã không luôn luôn tồn tại. Trái lại, họ là sản phẩm của lịch sử và xuất hiện trong một thời đại lịch sử nhất định. Sự trỗi dậy của họ gắn liền với những quan hệ của chủ nghĩa tư bản; đó là sự phát triển lịch sử của chủ nghĩa tư bản – cụ thể hơn nữa là hệ thống lao động tự do – thứ đã cho phép một số lượng lớn đàn ông và đàn bà vào cuối thế kỷ 20 tự gọi mình là đồng tính, tự coi bản thân là một phần của cộng đồng có những đàn ông và phụ nữ tương tự và tổ chức về chính trị dựa trên đặc tính đó¹. Cuối cùng, tôi muốn gợi ý một số bài học chính trị mà chúng ta có thể rút ra được từ quan điểm lịch sử này.

Mối quan hệ giữa hệ thống lao động tự do của chủ nghĩa tư bản và tình dục đồng giới là gì? Trước hết, hãy để tôi tái hiện lại một số đặc trưng của chủ nghĩa tư bản. Dưới chủ nghĩa tư bản, công nhân là người lao động “tự do” theo hai nghĩa. Chúng ta tự do tìm kiếm công việc. Chúng ta có năng lực lao động và có tự do bán sức lao động cho bất cứ ai sẵn lòng mua để nhận lương. Chúng ta cũng được giải phóng khỏi việc sở hữu mọi thứ, ngoại trừ sức lao động của bản thân. Hầu hết chúng ta không sở hữu đất đai hay công cụ để sản xuất ra những gì mà chúng ta cần, trái lại phải làm việc để kiếm sống. Nếu chúng ta tự do bán sức lao động theo nghĩa tích cực, chúng ta cũng giải phóng, theo nghĩa tiêu cực, khỏi mọi sự lựa chọn khác. Sự biện chứng này – sự tác động qua lại thường xuyên giữa bóc lột và một mức độ độc lập nhất định – đã tiết lộ toàn bộ lịch sử của những người sống dưới chủ nghĩa tư bản.

Khi tư bản – tiền được sử dụng để tạo ra nhiều tiền hơn – mở rộng thì hệ thống lao động tự do cũng được mở rộng. Tư bản mở rộng theo nhiều cách. Thông thường, nó mở rộng tại cùng một nơi, chuyển hóa các hãng nhỏ thành hãng lớn hơn, nhưng nó cũng mở rộng bằng cách chiếm lấy những lĩnh vực sản xuất mới: ví dụ như may quần áo hay nướng bánh mỳ. Cuối cùng, tư bản mở rộng về mặt địa lý. Ở Hoa Kỳ, chủ nghĩa tư bản ban đầu bắt nguồn ở vùng Đông Bắc, vào thời mà chế độ chiếm hữu nô lệ còn là hệ thống thống trị ở miền Nam và khi xã hội phi tư bản của người bản địa vẫn còn chiếm giữ nửa phía tây của lục địa. Vào thế kỷ 19, tư bản mở rộng từ Đại Tây Dương tới Thái Bình Dương và vào thế kỷ 20, tư bản Hoa Kỳ đã xâm chiếm hầu như mọi nơi trên thế giới.

Sự bành trướng của tư bản và sự phổ biến của lao động làm thuê đã tạo ra một sự chuyển hóa sâu sắc trong cấu trúc và chức năng của gia đình hạt nhân, lý tưởng về đời sống gia đình và ý nghĩa của quan hệ tình dục khác giới. Chính những sự thay đổi trong gia đình đó đã gắn liền với sự xuất hiện của sự chung sống đồng tính.

Thực dân da trắng vào thế kỷ 17 ở New England đã xây dựng các làng xoay quanh kinh tế hộ gia đình, được tạo thành từ các đơn vị gia đình chủ yếu dựa trên sự tự cấp tự túc, độc lập và gia trưởng. Đàn ông, đàn bà và trẻ em canh tác trên mảnh đất mà người đàn ông chủ gia đình sở hữu. Mặc dù có sự phân công lao động giữa đàn ông và đàn bà song gia đình thực sự là một đơn vị sản xuất có sự phụ thuộc lẫn nhau: sự sống còn của mỗi thành viên phụ thuộc vào sự hợp tác của tất cả mọi người. Nhà là nơi làm việc, tức là nơi phụ nữ chế biến các nông sản thô thành thực phẩm cho sự tiêu dùng hàng ngày, là nơi họ tạo ra vải, xà phòng và nến, cũng là nơi chồng, vợ và con cái làm việc cùng nhau để sản xuất ra sản phẩm mà họ tiêu dùng.

Vào thế kỷ 19, hệ thống sản xuất theo hộ gia đình suy tàn. Ở vùng Đông Bắc, khi tư bản thương nhân đầu tư tiền tích lũy được bằng việc buôn bán vào việc sản xuất hàng hóa, lao động làm thuê bắt đầu trở nên phổ biến hơn. Đàn ông và đàn bà bị kéo ra khỏi nền kinh tế gia đình tự cấp tự tục của thời thuộc địa và ném vào hệ thống lao động tự do của tư bản. Đối với phụ nữ vào thế kỷ 19, việc làm thuê hiếm khi kéo dài đến sau khi kết hôn; đối với đàn ông thì điều đó trở thành tình cảnh vĩnh viễn.

Gia đình không còn là đơn vị sản xuất độc lập. Tuy không còn độc lập nhưng thành viên của gia đình vẫn tiếp tục phụ thuộc qua lại lẫn nhau. Do chủ nghĩa tư bản vẫn chưa mở rộng quá nhiều, do nó vẫn chưa chiếm lấy – hay xã hội hóa – việc sản xuất các vật phẩm tiêu dùng, phụ nữ vẫn thực hiện lao động sản xuất thiết yếu tại nhà. Nhiều gia đình không còn sản xuất lúa mì nhưng người vợ vẫn tiếp tục làm bánh mỳ từ bột mà họ mua bằng tiền lương của chồng; hoặc, khi họ mua sợi hay vải, họ vẫn tiếp tục may quần áo cho gia đình. Vào giữa những năm 1800, chủ nghĩa tư bản đã phá hủy nền kinh tế tự cấp tự túc của nhiều gia đình nhưng không phá hủy sự phụ thuộc lẫn nhau của các thành viên trong gia đình.

Sự chuyển hóa từ kinh tế hộ gia đình thành một nền kinh tế lao động tự do của chủ nghĩa tư bản trưởng thành diễn ra rất chậm chạp, kéo dài hơn hai thế kỷ. Cuối cùng vào năm 1920, 50% dân Mỹ sống trong các cộng đồng có ít hơn 2.500 dân. Đại đa số người da màu vào đầu thế kỷ 20 đều sống bên ngoài nền kinh tế lao động tự do, trong một hệ thống cấy rẽ và lĩnh canh dựa trên gia đình. Đối với hàng triệu người Mỹ, không chỉ có canh tác độc lập là sinh kế mà ngay cả ở những thành phố nhỏ thì phụ nữ vẫn tiếp tục nuôi và chế biến thực phẩm, may quần áo và tham gia vào những loại hình sản xuất gia đình khác.

Nhưng đối với những người cảm thấy sức nặng của sự thay đổi đó, gia đình có ý nghĩa mới, giống như là một đơn vị tình cảm, một thể chế không sản xuất ra vật phẩm mà tạo ra sự thỏa mãn về tình cảm và hạnh phúc. Vào những năm 1920, trong tầng lớp trung lưu da trắng, gia đình được coi là một phương tiện để đàn ông và đàn bà tạo ra sự thỏa mãn, cùng nhau cải thiện các mối quan hệ và tạo ra môi trường nuôi dưỡng con cái. Gia đình trở thành một môi trường cho “đời sống cá nhân”, khác biệt hoàn toàn và tách biệt khỏi thế giới công cộng của việc làm và sản xuất².

Ý nghĩa của quan hệ tình dục dị giới cũng thay đổi. Ở thuộc địa New England, tỷ lệ sinh trung bình là 7 trẻ em trên một phụ nữ ở độ tuổi sinh đẻ. Đàn ông và đàn bà cần lao động của trẻ em. Sản xuất ra thế hệ kế cận là cần thiết để sinh tồn cũng giống như sản xuất lúa mì. Tình dục bị khai thác cho việc sinh đẻ. Thanh giáo không hoan nghênh tình dục dị giới mà không kết hôn; họ lên án mọi quan hệ tình dục ngoài hôn nhân và không phân biệt giữa gian dâm đồng giới và khác giới.

Tuy vậy, vào những năm 1970, tỷ lệ sinh đẻ đã giảm xuống còn 2. Với ngoại lệ là sự bùng nổ trẻ em sau Thế Chiến II, sự suy giảm đã diễn ra liên tục trong hai thế kỷ, cùng với sự mở rộng của quan hệ sản xuất tư bản. Điều đó diễn ra ngay cả khi các biện pháp tránh thai và phá thai bị ngăn cản một cách có hệ thống. Sự suy giảm đã diễn ra trong mọi bộ phận của dân cư – các gia đình thành thị cũng như nông thôn, da trắng cũng như da màu, các sắc tộc và người Anglo-Saxon Tin Lành, tầng lớp trung lưu và giai cấp công nhân.

Khi lao động làm thuê phổ biến và sản xuất được xã hội hóa thì việc giải phóng tình dục khỏi sự “bắt buộc” để sinh đẻ trở thành khả thi. Về mặt lý tưởng, sự biểu lộ tình dục khác giới trở thành phương tiện để tạo ra sự gần gũi, thúc đẩy sự hạnh phúc và trải nghiệm sự thỏa mãn. Khi tước đoạt kinh tế độc lập của hộ gia đình và thúc đẩy sự tách rời giữa tình dục với sinh đẻ, chủ nghĩa tư bản đã tạo ra những điều kiện cho phép một số đàn ông và đàn bà tổ chức đời sống cá nhân xoay quanh sự hấp dẫn tình dục/cảm xúc đối với giới tính của bản thân. Điều đó khiến cho việc hình thành các cộng đồng người đồng tính, gần đây hơn là chính trị dựa trên đặc tính tình dục, trở nên khả thi.

Bằng chứng từ các hồ sơ tòa án và các bài giảng đạo nhà thờ của New England thời thuộc địa đã cho thấy hành vi tình dục đồng giới của nam giới và nữ giới đã xuất hiện từ thế kỷ 17. Tuy vậy, hành vi tình dục đồng giới khác với đặc trưng tình dục đồng giới. Đơn giản là không có “không gian xã hội” trong hệ thống sản xuất thuộc địa để đàn ông và đàn bà trở thành đồng tính. Sự sinh tồn được xây dựng xoay quanh sự tham gia vào một gia đình hạt nhân. Có một số hành động tình dục đồng giới nhất định – tình dục đồng giới của nam, “tình dục” giữa nữ giới với nhau – trong đó các cá nhân tham gia, nhưng gia đình phổ biến đến mức xã hội thuộc địa thiếu cả khái niệm về tình dục đồng giới nam hay đồng tính nữ để mô tả một cá nhân. Cũng có khả năng là một số đàn ông và đàn bà cảm thấy sự hấp dẫn của người cùng giới tính mạnh hơn là người khác giới – trên thực tế, một số vụ án thời thuộc địa đã nhắc đến những người đàn ông chìm đắm trong sự hấp dẫn “trái tự nhiên” của họ - nhưng người ta không thể thể hiện điều đó như là một lối sống. Thuộc địa Massachusetts thậm chí còn có luật cấm những người trưởng thành chưa kết hôn sống bên ngoài gia đình³.

Vào nửa sau của thế kỷ 19, tình hình đã thay đổi một cách đáng kể khi hệ thống lao động tự do của tư bản đã chiếm ưu thế. Chỉ khi các cá thể bắt đầu sống bằng lao động làm thuê, thay vì là một thành viên trong gia đình phụ thuộc lẫn nhau, khát vọng tình dục đồng giới mới có khả năng đồng nhất với đặc trưng cá nhân – một đặc trưng dựa trên khả năng sống bên ngoài gia đình với tình dục khác giới và tạo ra một đời sống cá nhân dựa trên sự hấp dẫn giới tính của người đồng giới. Vào cuối thế kỷ, một tầng lớp nam và nữ giới thừa nhận sự quan tâm tình dục đồng giới đã xuất hiện, họ coi đó là đặc điểm khiến họ tách khỏi đa số và tìm kiếm những người giống như họ. Những người đồng tính ban đầu xuất thân từ một phạm xã hội rộng: viên chức và người kinh doanh, nhân viên của hàng bách hóa và giáo sư trường đại học, người điều hành nhà máy, bộ trưởng, luật sư, đầu bếp, nội trợ, những người lang thang và những người giàu có về hưu: nam giới và phụ nữ, da màu và da trắng, dân nhập cư và dân bản địa.

Trong thời kỳ này, người đồng tính đã bắt đầu sáng tạo ra nhiều cách gặp gỡ nhau và xây dựng một cuộc sống nhóm. Vào đầu thế kỷ 20, các thành phố lớn đã có các quán bar đồng tính. Người đồng tính tụ tập ở các thành phố gần sông hay biển, như Riverside Drive ở thành phố New York và Lafayette Park ở Washington. Ở St. Louis và thủ đô quốc gia, chợ tình thường niên đã thu hút một số lượng lớn đồng tính da màu. Nhà tắm công cộng và YMCA trở thành điểm tụ tập cho giới đồng tính nam. Giới đồng tính nữ thành lập những hiệp hội văn chương và các câu lạc bộ cá nhân. Một số phụ nữ thuộc giai cấp công nhân “đóng vai” như nam giới để nhận được công việc có lương cao hơn và sống cùng với những phụ nữ khác – cặp đồng tính nữ thường xuất hiện bên ngoài như là chồng và vợ. Trong số các khoa của trường đại học nữ, tại các khu nhà ký túc xá cũng như tại các hiệp hội và câu lạc bộ nghề nghiệp mà phụ nữ lập ra, người ta có thể tìm thấy những mối quan hệ thân mật suốt đời được một mạng lưới các bạn đồng tính nữ hỗ trợ. Vào những năm 1920 và 1930, các thành phố lớn như New York và Chicago đã có các quán bar cho đồng tính nữ. Hình mẫu sinh tồn đó này có thể phát triển là do chủ nghĩa tư bản cho phép các cá thể sinh tồn bên ngoài phạm vi gia đình⁴.

Đồng thời, những định nghĩa lý thuyết về hành vi tình dục đồng giới cũng thay đổi. Các bác sĩ phát triển nhiều lý thuyết về tình dục đồng giới, coi nó như là một điều kiện, một thứ gì đó có sẵn trong cá nhân, một phần trong “bản chất tự nhiên” của anh ta hay cô ta. Những lý thuyết này không phản ánh sự đột phá khoa học, làm sáng tỏ những lĩnh vực chưa từng được khám phá của kiến thức; trái lại, chúng là một phản ứng mang tính hệ tự tưởng đối với phương thức tổ chức đời sống cá nhân mới. Sau đó, sự phổ biến của các mô hình y khoa lại ảnh hưởng đến nhận thức của nữ giới và nam giới có ham muốn tình dục đồng giới, do vậy họ xác định bản thân bằng đời sống tình dục của họ⁵.

Những loại hình đặc trưng đồng tính mới và hình mẫu về đời sống nhóm cũng phản án sự khác biệt giữa những người đó theo khía cạnh giới tính, chủng tộc và giai cấp, vốn đã rất phổ biến trong các xã hội tư bản. Ví dụ, đối với người da trắng, đồng tính nam có truyền thống thể hiện công khai hơn đồng tính nữ. Điều này bắt nguồn từ sự phân tách giữa phạm vi nam giới công khai và phạm vi nữ giới riêng tư. Đường phố, công viên và quán bar, đặc biệt là ban đêm, đều là “không gian nam giới”. Mặc dù vậy sự hiện diện rõ ràng hơn của nam đồng tính da trắng cũng phản ánh số lượng lớn của họ. Nghiên cứu của Kinsey vào những năm 1940, 1950 đã cho thấy có nhiều nam giới đồng tính hơn nữ giới đồng tính, như tôi đã khẳng định, một tình hình bắt nguồn từ sự thật là chủ nghĩa tư bản đã lôi kéo nhiều nam giới vào lực lượng lao động hơn nữ và với mức lương cũng cao hơn. Đàn ông có thể dễ dàng tạo dựng đời sống cá nhân độc lập với sự ràng buộc của giới tính khác, trong khi phụ nữ có vẻ như vẫn phụ thuộc vào đàn ông về mặt kinh tế. Kinsey cũng phát hiện ra sự tương quan mạnh giữa số năm đi học và hành vi đồng tính nữ. Phụ nữ da trắng tốt nghiệp đại học có khả năng tự chủ hơn nhiều so với những chị em thuộc giai cấp công nhân nên có khả năng sinh tồn dễ dàng hơn mà không cần mối quan hệ thân mật với nam giới⁶.

Đối với công nhân nhập cư vào đầu thế kỷ 20, mạng lưới huyết thống chặt chẽ và sự trung thành với gia đình về mặt đạo đức đã giới hạn chủ quyền cá nhân khiến cho họ khó có thể theo đuổi sự đồng tính. Trái lại, vì những lý do chưa rõ ràng, các cộng đồng da màu thành thị dường như lại tương đối khoan dung đối với sự đồng tính. Sự phổ biến của những bài hát với bối cảnh người đồng tính vào những năm 1920, 1930 – “B. D. Woman”, “Prove It on Me”, Sissy Man”, “Fairey Blues” – đã cho thấy sự cởi mở về sự biểu hiện đồng tính cùng với số lượng da trắng lớn hơn. Đối với nam giới ở nông thông miền Tây vào những năm 1940, Kinsey phát hiện ra ảnh hưởng rộng rãi của hành vi tình dục đồng giới nhưng trái với đàn ông ở các thành phố lớn, có rất ít ý thức về đặc tính đồng tính. Ngay cả khi chủ nghĩa tư bản tạo ra sự ảnh hưởng thống trị bằng cách chuyển hóa hoàn toàn các cá thể thành lao động làm thuê và tách họ ra khỏi các cộng đồng truyền thống thì các nhóm người khác nhau cũng chịu ảnh hưởng theo các cách khác nhau⁷.

Quyết định của những người đàn ông và đàn bà cụ thể hành động theo sự ưa thích tình dục/cảm xúc về đồng tính, cũng với nhận thức mới về việc sự ưa thích mới khiến họ khác biệt, đã dẫn tới sự hình thành của văn hóa thứ cấp đô thị của người đồng tính. Tuy vậy, ít nhất vào những năm 1930, văn hóa thứ cấp này vẫn chỉ là sơ khai, thiếu ổn định và khó thấy. Làm sao cộng đồng đồng tính phức tạp và được tổ chức tốt lại xuất hiện vào thời phong trào giải phóng đồng tính nổ ra? Câu trả lời được tìm thấy trong Thế Chiến II, vào thời gian mà sự thay đổi tích lũy của nhiều thập kỷ đã hợp nhất thành một trạng thới về mặt chất.

Chiến tranh đã phá vỡ các hình mẫu truyền thống về quan hệ giới tính và tình dục, cũng như tạm thời tạo ra một tình trạng tình dục mới thuận lợi cho sự thể hiện tình dục đồng giới. Chiến tranh đã tách hành triệu thanh thiếu nữ, những người mà đặc tính tình dục chỉ vừa mới hình thành, ra khỏi gia đình, khỏi thị trấn và thành phố nhỏ, khỏi môi trường tình dục khác giới của gia đình và ném họ vào hoàn cảnh thuần nhất về giới tính – như là lính, nữ binh và nữ tình nguyện viên hải quân, trong những căn nhà đồng giới cho nữ công nhân, những người ở lại đó để tìm việc làm. Chiến tranh đã giải phóng hàng triệu đàn ông và phụ nữ khỏi những thể chế coi tình dục đồng giới là bình thường. Đối với những nam giới và phụ nữ vốn đồng tính sẵn thì đây là cơ hội để gặp được những người giống như họ. Những người khác trở thành đồng tính do chiến tranh đã mang lại cho họ sự tự do tạm thời trong việc khám phá tình dục.

Ví dụ, Lisa Ben đã công khai trong chiến tranh. Cô rời khỏi thị trấn nhỏ ở California, nơi cô đã lớn lên, đến Los Angeles để tìm việc làm và sống trong một căn nhà trọ dành cho phụ nữ. Tại đây, lần đầu tiên cô gặp các nữ đồng tính, họ đưa cô tới quán bar dành cho người đồng tính và giới thiệu cô với những phụ nữ đồng tính khác. Donald Vining là một thanh niên có nhiều ham muốn tình dục và một ít trải nghiệm đồng giới. Anh ta chuyển đến thành phố New York trong thời kỳ chiến tranh và làm việc tại một cơ sở lớn của Hiệp Hội Thanh Niên Thiên Chúa Giáo (YMCA). Nhật ký của anh ta cho thấy nhiều cuộc phiêu lưu tình dục với binh lính, thủy thủ, lính thủy và công dân tại nơi mà anh làm việc, cũng như tại các câu lạc bộ dành cho nam giới ở nơi mà anh sống, ở công viên, quán bar và rạp chiếu phim. Nhiều binh lính đóng quân ở các thành phố cảng như New York, tại các YMCA giống như nơi Vining làm việc. Trong các câu chuyện truyền miệng của anh ta về đàn ông đồng tính ở San Francisco, quãng những năm 1940, Allan Bérubé đã phát hiện ra rằng những năm chiến tranh rất quan trọng đối với sự hình thành của cộng đồng đồng tính nam tại thành phố. Những nơi khác như San Jose, Denver và thành phố Kansas đều có quán bar đồng tính đầu tiên vào những năm 1940. Ngay cả một số áp bức nặng nề cũng có thể những tác dụng phụ tích cực. Pat Bond, một nữ đồng tính đến từ Davenport Iowa tham gia nữ binh vào những năm 1940. Sau khi bị bắt trong một cuộc thanh trừng loại ngũ hàng trăm nữ đồng tính ở Thái Bình Dương, cô đã không trở lại Iowa. Cô ở lại San Francisco và trở thành một người thuộc cộng đồng đồng tính nữ. Có bao nhiêu nam giới và phụ nữ đã có kinh nghiệm tương tự? Có bao nhiêu thành phố chứng kiến sự phát triển nhanh chóng của cộng đồng người đồng tính?⁹

Những người đồng tính nam và nữ vào những năm 1940 là những người tiên phong. Quyết định hành động theo ham muốn của họ đã tạo thành nền móng cho văn hóa thứ cấp đô thị của giới đồng tính nam và nữ. Suốt những năm 1950 và 1960, văn hóa thứ cấp của giới đồng tính đã phát triển và ổn định nên nhiều người công khai và sau đó có thể dễ dàng thấy những người đồng hơn so với quá khứ. Báo chí và tạp chí xuất bản các bài báo mô tả đời sống của đồng tính nam. Hàng trăm tiểu thuyết về đồng tính nữ đã được xuất bản¹⁰. Các nhà phân tâm học phàn nàn về sự giải tỏa mới, tức là những bệnh nhân đồng tính nam của họ tìm được bạn tình. Văn hóa thứ cấp của người đồng tính không chỉ được thấy ở những thành phố lớn nhất. Các quán bar đồng tính cũng xuất hiện ở những nơi như Worcester, Massachusetts và Buffalo, New York; ở Columbia, Nam Carolina và Des Moines, Iowa. Đời sống đồng tính trong những năm 1950 và 1960 trở thành hiện tượng khắp quốc gia. Vào thời cuộc bạo loạn Stonewall ở thành phố New York vào năm 1969 – sự kiện châm ngòi cho phong trào giải phóng đồng tính – hoàn cảnh của chúng ta khó có thể giữ im lặng, vô hình và cô lập. Một phong trào giải phóng quần chúng quy mô lớn có thể được hình thành chỉ trong một đêm là bởi vì các cộng đồng đồng tính nam và nữ đã tồn tại.

Mặc dù các cộng đồng đồng tính là tiền đề cho phong trào quy mô lớn song sự áp bức đối với người đồng tính nam và đồng tính nữ là sức mạnh khiến cho phong trào tồn tại. Khi văn hóa thứ cấp mở rộng và phát triển rõ ràng hơn vào cuối thời kỳ Thế Chiến II, sự áp bức của nhà nước được gia tốc, trở thành hệ thống và bao quát hơn. Cánh hữu lên án “những kẻ sa đọa tình dục” dưới thời McCarthy. Eisenhower ban hành lệnh cấm tuyển dụng người đồng tính trong chính quyền liên bang và nhà thầu của chính quyền. Các vụ thanh trừng nhằm loại bỏ người đồng tính ra khỏi quân đội được tiến hành dữ dội. FBI thiết lập một hệ thống giám sát rộng rãi đối với các nơi tụ họp của giới đồng tính cũng như các tổ chức đồng tính, như Con Gái Của Bilitis và Hiệp Hội Mattachine. Bưu điện theo dõi thư tín của người đồng tính và chuyển các bằng chứng về hoạt động đồng tính cho chủ lao động. Các đội cảnh sát đạo đức xông vào nhà riêng, càn quét các quán bar của người đồng tính, cài bẫy người đồng tính nam ở nơi công cộng và tổ chức các cuộc khủng bố ở địa phương. Sự nguy hiểm của việc trở thành người đồng tính tăng lên ngay khi khả năng trở thành đồng tính rộng mở hơn. Sự giải phóng người đồng tính là một sự phản ứng lại mâu thuẫn này.  

Mặc dù người đồng tính đã giành được thắng lợi quan trọng vào những năm 1970 và mở ra một không gian xã hội an toàn cho sự tồn tại của người đồng tính song chúng ta khó có thể khẳng định rằng đã đánh một đòn chí mạng vào tình dục dị giới và sự thù ghét đối với tình dục đồng giới. Người ta vẫn còn có thể khẳng định rằng sự áp bức đối với người đồng tính chỉ thay đổi vị trí, chuyển từ phạm vi nhà nước sang một lãnh địa bạo lực ngoài pháp luật dưới dạng bạo hành công khai đối với người đồng tính. Khi phong trào của chúng ta phát triển, chúng ta đã tạo ra một phản lực có nguy cơ xóa sạch mọi thành quả. Đáng chú ý là phe đối lập Cánh Hữu Mới đã thay đổi bề ngoài thành một phong trào “ủng hộ gia đình”. Tại sao chủ nghĩa tư bản, có cấu trúc khiến cho sự xuất hiện của đặc tính đồng tính và sự hình thành của cộng đồng đồng tính đô thị trở nên khả thi, dường như lại không thể chấp nhận người đồng tính trong lòng nó? Tại sao tình dục đồng giới và sự thù ghét người đồng tính lại có thể kháng cự là cuộc tấn công?

Tôi cho rằng câu trả lời có thể tìm thấy trong quan hệ mâu thuẫn giữa chủ nghĩa tư bản và gia đình. Một mặt, như tôi đã khẳng định trước đây, chủ nghĩa tư bản phá hủy hoàn toàn cơ sở vật chất của gia đình hạt nhân bằng cách tước bỏ các chức năng kinh tế đã tạo thành mối liên hệ giữa các thành viên gia đình. Khi những người trưởng thành bị lôi cuốn vào hệ thống lao động tự do nhiều hơn và tư bản mở rộng phạm vi của nó cho tới khi nó biến hầu hết sản phẩm và dịch vụ mà chúng ta cần cho sự sinh tồn thành hàng hóa, những sức mạnh đã kết hợp nam giới và nữ giới thành gia đình và giữ họ ở đó đã bị suy yếu. Mặt khác, hệ tư tưởng của xã hội tư bản trân trọng gia đình như là nguồn của tình yêu, tình thương và sự an toàn cảm xúc, là nơi mà nhu cầu về mối quan hệ nhân bản gần gũi, ổn định của chúng ta được thỏa mãn.

Việc gia đình hạt nhân trở thành thứ vượt trội trong phạm vi đời sống cá nhân không phải là ngẫu nhiên. Mọi xã hội cần các cấu trúc tái sản xuất và nuôi dưỡng trẻ em, nhưng khả năng đó không giới hạn trong gia đình hạt nhân. Mặc dù vậy, gia đình tư nhân hóa phù hợp với các quan hệ sản xuất tư bản. Chủ nghĩa tư bản đã xã hội hóa sản xuất đồng thời vẫn đảm bảo rằng việc sản phẩm của lao động được xã hội hóa thuộc về chủ sở hữu tư nhân. Theo nhiều cách, việc nuôi dưỡng trẻ em cũng đã được xã hội hóa một cách tiến bộ trong hai thế kỷ qua, với trường học, truyền thông, các nhóm đồng đẳng và nhân viên làm thuê đảm nhiệm những chức năng trước đây thuộc về cha mẹ. Tuy vậy, xã hội tư bản đảm bảo rằng tái sản xuất và nuôi dưỡng trẻ em là công việc riêng tư, trẻ em “thuộc về” cha mẹ, những người thực thi quyền chủ sở hữu. Về mặt lý tưởng, chủ nghĩa tư bản đưa con người tới gia đình dị tính: mỗi thế hệ đến tuổi trưởng thành đều mang trong mình mô hình quan hệ cá nhân và thân mật dị tính. Về mặt vật chất, chủ nghĩa tư bản làm suy yếu các mối quan hệ giữ cho gia đình cố kết khiến cho thành viên của gia đình cảm thấy sự thiếu ổng định gia tăng tại nơi mà họ kỳ vọng sẽ có hạnh phúc và an toàn về cảm xúc.

Do vậy, khi chủ nghĩa tư bản phá vỡ nền tảng vật chất của đời sống gia đình, người đồng tính và những nhà nữ quyền dị tính trở thành kẻ chịu nạn cho sự bất ổn xã hội của hệ thống.

Phân tích này, nếu thuyết phục, có nhiều tác động đối với chúng ta hiện nay. Nó có thể tác động đến nhận thức của chúng ta về đặc trưng, sự định hình các mục tiêu chính trị cũng quyết định của chúng ta về chiến lược.

Tôi đã khẳng định rằng đặc trưng đồng tính và các cộng đồng hình thành một cách lịch sử, kết quả của quá trình phát triển trải dài qua nhiều thế hệ của chủ nghĩa tư bản. Hệ quả tất yếu của khẳng định này, chúng ta không phải là một thiểu số xã hội cố định cấu thành một phần nhất định của dân cư trong mọi thời đại. Có nhiều người như chúng ta hơn một trăm năm trước đây, có nhiều người như chúng ta hơn bốn mươi năm trước đây. Có thể là sẽ có nhiều người đồng tính hơn trong tương lai. Những khẳng định của người đồng tính và không đồng tính về sự cố định của thiên hướng tình dục được đưa ra trong thời đại gần đây, hay khẳng định rằng số lượng lớn người đồng tính công khai trong xã hội, truyền thông và trường học sẽ không có ảnh hưởng tới đặc tính tình dục của giới trẻ, tất cả đều là sai. Chủ nghĩa tư bản đã tạo ra các điều kiện vật chất cho tình ham muốn tình dục đồng giới để thể hiện bản thân của con người như là thành phần cốt lõi trong đời sống của một số cá thể; giờ đây, các phong trào chính trị của chúng ta đang thay đổi nhận thức, xây dựng các điều kiện tư tưởng khiến cho người dân dễ dàng đưa ra lựa chọn đó.

Khẳng định này xác nhận nỗi sợ hãi tồi tệ nhất và phát ngôn điên dại nhất của những đối thủ chính trị của chúng ta. Nhưng phản ứng của chúng ta phải là chống lại niềm tin ẩn giấu phía sau việc cho rằng quan hệ đồng tính là xấu, một sự lựa chọn thứ hai nghèo nàn. Chúng ta phải không rơi vào sự phòng ngự mang tính cơ hội cho rằng xã hội không cần lo lắng về việc khoan dung chúng ta, do chỉ có người đồng tính trở thành đồng tính. Tốt nhất, một phân tích nhóm thiểu số và một chiến lược về quyền công dân đặt ra cho những người đã đồng tính sẵn. Hãy để cho thanh niên hiện nay – người đồng tính ngày mai – mang những mô hình dị tính mà họ có thể cần cả đời để đoạn tuyệt.

Tôi cũng khẳng định rằng chủ nghĩa tư bản đã dẫn đến sự tách biệt tình dục khỏi sinh đẻ. Ham muốn tình dục của con người không còn bị thúc ép để tái tạo một cách cưỡng bách, để sinh đẻ. Người đồng tính mang trong mình tiềm năng của sự phân tách đó, từ khi quan hệ đồng tính của chúng ta hoàn toàn nằm ngoài khuôn khổ của sự sinh đẻ. Sự chấp nhận lựa chọn tình dục của chúng ta hoàn toàn phụ thuộc vào mức độ xã hội sẵn sàng công nhận sự thể hiện tình dục là một dạng vui chơi, tích cực và nâng cao đời sống. Phong trào của chúng ta có thể bắt đầu như là nỗ lực của một “thiểu số”, nhưng điều mà chúng ta cố gắng “giải phóng” là một khía cạnh của đời sống cá nhân của tất cả mọi người – sự thể hiện tình dục¹¹.

Cuối cùng, tôi cho rằng mối quan hệ giữa chủ nghĩa tư bản và gia đình là mâu thuẫn căn bản. Một mặt, chủ nghĩa tư bản thường xuyên làm suy yếu nền tảng vật chất của đời sống gia đình, khiến cho các cá thể có thể sống bên ngoài gia đình và đặc trưng đồng tính có thể phát triển. Mặt khác, nó lại cần phải dồn nam giới và nữ giới vào gia đình, ít nhất là đủ lâu để tái tạo ra thế hệ công nhân mới. Việc gia đình trở thành sự nổi bật về tư tưởng đảm bảo rằng xã hội tư bản sẽ tái sản xuất ra không chỉ trẻ em mà cả tình dục khác giới và sự thù ghét tình dục đồng giới. Theo nghĩa nổi bật nhất, chủ nghĩa tư bản là vấn đề¹².

Làm sao chúng ta, nạn nhân chính trị của sự bất ổn do chủ nghĩa tư bản tạo ra, tránh được sự đổ lỗi? Làm sao chúng ta có thể nắm lấy mối quan hệ mâu thuẫn này và sử dụng nó để thúc đẩy sự giải phóng?

Người đồng tính tồn tại trên lãnh địa xã hội nằm bên ngoài những ràng buộc của gia đình hạt nhân dị tính. Các cộng đồng của chúng ta đã hình thành trong không gian xã hội đó. Sự sinh tồn cũng như sự giải phóng của chúng ta phụ thuộc vào khả năng bảo vệ và mở rộng lãnh địa của chúng ta, không chỉ cho bản thân chúng ta mà cho tất cả mọi người. Điều đó có nghĩa là ủng hộ những chủ đề mở rộng cơ hội sống bên ngoài đơn vị gia đình hạt nhân dị tính truyền thống: những chủ đề như sự phá thai hợp pháp và phê chuẩn Tu Chính Án Quyền Bình Đẳng, hoạt động ủng hộ người da màu và phụ nữ, nhà trẻ công và các dịch vụ xã hội thiết yếu khác, trợ cấp đủ sống, có việc làm, quyền của thanh niên – hay nói các khác, những chương trình và chủ đề mang lại một cơ sở vật chất cho sự độc lập cá nhân.

Quyền của thanh niên đặc biệt quan trọng. Sự chấp nhận trẻ em là người phụ thuộc, như thuộc về cha mẹ, đã ăn sâu đến mức chúng ta khó có thể hình dung điều gì diễn ra khi đối xử với chúng như là những người độc lập, cụ thể là về lĩnh vực biểu lộ và lựa chọn tình dục. Tuy vậy, khi điều đó diễn chưa diễn ra, sự giải phóng người đồng tính vẫn nằm ngoài tầm tay của chúng ta.

Nhưng sự độc lập cá nhân chỉ là một nửa câu chuyện. Sự bất ổn của gia đình và cảm giác tạm thời cũng như thiếu an toàn mà mọi người đang trải qua trong mối quan hệ cá nhân là vấn đề xã hội thực sự cần phải được mô tả. Chúng ta cần các giải pháp chính trị cho những khó khăn của đời sống cá nhân. Những giải pháp đó không thể đến dưới dạng phiên bản cấp tiến của lập trường ủng hộ gia đình, của một số đề xuất cánh tả về việc củng cố gia đình. Những người xã hội chủ nghĩa nói chung không phản ứng lại sự bóc lột và bất bình đẳng kinh tế của chủ nghĩa tư bản công nghiệp bằng cách kêu gọi sự quay trở lại với gia đình nông thôn và sản xuất thủ công. Chúng ta công nhận rằng năng suất to lớn mà chủ nghĩa tư bản tạo ra đã khiến cho sự xã hội hóa sản xuất trở thành một đặc trưng tiến bộ. Tương tự, chúng ta không nên cố gắng quay ngược đồng hồ để trở về với thời đại huyền bí của gia đình hạnh phúc.

Tuy vậy, chúng ta cũng cần các cấu trúc và chương trình để phá vỡ các ràng buộc và cô lập gia đình, đặc biệt là sự tư nhân hóa việc nuôi dưỡng trẻ em. Chúng ta cần nhà trẻ do cộng đồng – hay công nhân kiểm soát, đặt tại nơi mà sự riêng tư và tính cộng đồng cùng tồn tại, các thiết chế cộng đồng – từ bệnh viện cho tới các trung tâm nghệ thuật – để mở rộng đơn vị xã hội mà mỗi chúng ta đều có một nơi an toàn. Khi chúng ta tạo ra các cấu trúc vượt qua gia đình hạt nhân để cung cấp một cảm giác phụ thuộc, gia đình sẽ suy tàn một cách đáng kể. Chúng sẽ sẽ ngày càng ít tạo ra hoặc phá vỡ sự an toàn cảm xúc của chúng ta.

Theo khía cạnh này, người đồng tính đã được xếp một vai trò đặc biệt. Hầu hết chúng ta đã bị loại khỏi gia đình, để sinh tồn chúng ta cần phải tạo ra một mạng lưới hỗ trợ không phụ thuộc vào các quan hệ huyết thống hay giấy phép của nhà nước, mà được tự do lựa chọn và nuôi dưỡng. Việc xây dựng một “cộng đồng tình thương” phải là một phần của phong trào chính trị, cũng giống như các chiến dịch đòi quyền công dân. Theo cách này, chúng ta có thể định hình các mối quan hệ cá nhân trong một xã hội dựa trên sự bình đẳng và công bằng thay vì bóc lột và áp bức, trong xã hội đó thì sự độc lập và an toàn không loại trừ lẫn nhau mà cùng tồn tại.

Văn hóa Nhật Bản dưới một góc nhìn khác

Điều đáng phiền lòng ở Việt Nam hiện nay là hầu hết các bài báo về nước ngoài, ví dụ như các bài báo về Nhật Bản đều mang tính tự ti dân tộc, hoặc chỉ để so bì nhằm nhấn mạnh vào nhược điểm của Việt Nam hoặc ca ngợi và sùng bái nước ngoài một cách thái quá, do vậy làm rối loạn nhận thức của người đọc. Dưới góc nhìn khác, góc nhìn của một nhà nghiên cứu nữ phương Tây về nữ quyền trong cuốn “Womansword: What Japanese words say about woman” của Kittredge Cherry do nhà xuất bản Kodansha International tái bản năm 2002 (xuất bản lần thứ nhất năm 1987) thì người ta lại thấy văn hóa Nhật Bản có nhiều nét gần gũi với Việt Nam. Dưới đây là một số mục từ Nhật Bản được trích trong cuốn sách để minh chứng cho điều ấy.

Amaterasu Omikami: Đại Thiên Quang Mẫu

Vào ngày đầu tiên của năm mới, một số người Nhật Bản sẽ thức giấc sớm để ngắm mặt trời nhô lên khỏi chân trời, nhắc họ nhớ về nguồn gốc. Nữ thần mặt trời, Đại Thiên Quang Mẫu (Amaterasu Omikami), là mẹ tổ tiên của tất cả người Nhật Bản và là vị thần tối cao trong thần thoại Shinto. Shinto là một trong số ít tôn giáo trên thế giới coi mặt trời là nữ giới. Theo thần thoại đầu tiên được ghi nhận vào khoảng 1.300 năm trước đây, Amaterasu đã trao cho cháu trai của bà tấm gương, thanh kiếm và đồ trang sức hình cây đào lộn hột, cho đến nay vẫn được ca tụng là “Ba Bảo Vật Linh Thiêng”, sau đó gửi cậu xuống sinh sống ở “Miền Đất Đồng Bằng Đầy Lau Sậy và Lúa Mới Trổ Bông”, khởi đầu với Nhật Bản. Hoàng đế hiện tại có liên quan phả hệ trực tiếp với nữ thần mặt trời, tạo thành sự kế thừa không ngắt quãng dài nhất thế giới.

Amaterasu và tấm gương linh thiêng của bà được thờ cúng tại thần điện Shinto linh thiêng nhất, Đại Điện Ise. Đại Điện này rất cổ, nguồn gốc của nó vẫn gây ra sự tranh cãi của giới học giả; tờ rơi của Đại Điện khẳng định rằng nó được nữ hoàng Yamato-hime-no-Mikoto xây dựng vào thế kỷ thứ 4 trước Công Nguyên. Không giống với đa số các điện thờ khác, nó được xây dựng theo phong cách kiến trúc cổ xưa nhất của Nhật Bản và có một tu sĩ cao cấp trụ trì. Vị trí đó, theo truyền thống là do một công chúa của triều đình nắm giữ, đã bị bãi bỏ vào năm 1868 và khôi phục vào năm 1946. Mặc dù vị thần tối cao là nữ nhưng hầu như tất cả các tu sĩ Shinto đều là nam. Những nữ tín đồ hỗ trợ họ được gọi là miko.

Trong khi Shinto gợi lại cho một số người Nhật Bản những hồi ức không mấy dễ chịu về chủ nghĩa quân phiệt thì nữ thần mặt trời tối cao mang đến cảm hứng cho phụ nữ Nhật Bản, trong đó có nhà thơ Hiratsuka Raicho. Bà lập ra nhóm văn chương nữ quyền có tên là Hiệp Hội Nữ Học Giả (Seito), một tổ chức tiên phong của phong trào nữ quyền đương thời. Để giới thiệu ấn bản đầu tiên của tờ báo Nữ Học Giả của nhóm vào năm 1911, bà đã nhắc lại truyền thuyết về Amaterasu. Bài thơ của Raicho, có lẽ là tuyên ngôn nữ quyền nổi tiếng nhất của Nhật Bản, mở đầu với câu “Vào thuở ban đầu, phụ nữ là mặt trời. Một con người chân thực.” 

Trích trang 16

[Bình luận: Có gần gũi với chuyện mẹ Âu Cơ của Việt Nam không nhỉ?]

Bijin: Xinh đẹp

Sự xinh đẹp mang tính nữ. “Hôm nay tôi bắt gặp cái đẹp” nói chung có nghĩa là người nói gặp một phụ nữ đẹp. Cũng giống như vậy, người Nhật Bản nói về việc bắt gặp một bijin, theo nghĩa đen là “người đẹp” nhưng thực tế chỉ được dùng cho phụ nữ đẹp. Trái lại, giới tính thường được nhắc đến trong nhiều từ khác nhau chỉ vẻ đẹp của nam giới như “đẹp trai” (binan). 

Khái niệm này có thể thêm vào phía trước hầu hết các tên gọi nghề nghiệp để tạo thành một từ ghép chỉ những hiện tượng Nhật Bản như “phát thanh viên xinh đẹp” (bijin anaunsaa) đọc bản tin truyền hình, “chiêu đãi viên xinh đẹp” (bijin hosutesu) phục vụ đồ uống trong các câu lạc bộ chiêu đãi và thậm chí là “biên tập viên xinh đẹp” (bijin henshusha) đang làm việc với những cuốn sách như cuốn này. Vào thời xưa, khoảng một ngàn năm trước đây, một bijin có nghề nghiệp đặc biệt dành riêng cho cô ấy. Các tài liệu văn bản sớm cho thấy dân làng thường nấu rượu saké bằng một quy trình lên men nguyên thủy, bắt đầu bằng việc nhai nát gạo và bỏ chúng vào các bồn gỗ lớn. Sự tinh khiết của rượu saké được đảm bảo bằng cách chỉ dùng gạo được bijin nhai – trong trường hợp này có nghĩa là những trinh nữ trẻ. Rượu tạo ra được gọi là bijinshu hay “saké xinh đẹp”.

Ngày nay, ngoại hình đẹp vẫn là một tiêu chí quan trọng đối với việc làm của phụ nữ. Sự thể hiện “hình dáng yêu kiều” (yoshi tanrei) vẫn nổi bật trong các quảng cáo tuyển dụng phụ nữ. Phong cách đa dạng và vẻ đẹp là yêu cầu bắt buộc với những vị trí như hướng dẫn viên du lịch, người giới thiệu sản phẩm ở nhà trưng bày, nhân viên lễ tân và là luật bất thành văn trong nhiều công việc dành cho phụ nữ. Từ này cũng có thể được dùng cho một người đàn ông hấp dẫn nhưng cách sử dụng thông thường phủ nhận sự diễn giải đó. Các ông chủ đánh giá đàn ông cao hơn về phẩm chất nội tại của họ và hiếm có quảng cáo về nam giới đẹp trai. Cũng tương tự như vậy, từ để chỉ nam giới ưa nhìn không thể gắn với chức danh nghề nghiệp của họ.

Họ có thể tìm được việc làm tương đối đơn giản nhưng phụ nữ đẹp được coi là dễ chịu bất hạnh hoặc thậm chí là đột tử hơn những chị em bình thường của họ. Một câu ngạn ngữ phổ biến nói rằng “Người đẹp bạc mệnh” (Bijin hakumei). Câu ngạn ngữ cũng hàm ý về sự nhất thời của vẻ đẹp thanh xuân và thực tế là người Nhật Bản có khuynh hướng coi bản thân quá khứ là đẹp. Sự đam mê quốc gia đối với hoa anh đào nở một phần bắt nguồn từ thực tế là chúng tàn rất nhanh. 

Các tiêu chuẩn về vẻ đẹp cũng thay đổi như được thấy qua nghệ thuật Nhật Bản trong vài thế kỷ, đặc biệt là loại hình ukiyo-e hay còn gọi là “tranh đẹp” (bijinga). Vẻ đẹp của thời kỳ này là sự xấu xí của thời kỳ khác. Răng đen, một phần quan trọng của vẻ đẹp cá nhân đối với phụ nữ, lại tạo ra sự khó chịu ngày nay. Thời trang thay đổi qua lại giữa khuôn mặt tròn và khuôn mặt hình oval dài, được gọi là “mặt hình hạt dưa” (urizane-gao). Vào thời Edo, đàn ông viết về sự khát khao của họ đối với một có gái có miệng nhỏ, lông mày giống như mặt trăng lưỡi liềm nhô lên từ mỏm núi xa xa, tóc giống như đôi cánh của một con quạ nước và “trán giống như núi Phú Sĩ” (Fuji-bitai). Khái niệm thời trang truyền thống này được dùng để chỉ lối rẽ tóc mà người nói tiếng Anh gọi là búi tóc bà góa. 

Theo truyền thống, hình ảnh của một phụ nữ Nhật Bản được cho là nằm ở một nơi mà hầu hết các dân tộc khác đều bỏ qua: gáy (unaji). Quan trọng hơn ngực, mông hay chân, gáy thể hiện sự nhạy cảm. Lý do thực sự của quan niệm thẩm mỹ đặc biệt này rất đơn giản. Phần còn lại của cơ thể phụ nữ bị giấu sau áo kimono. Ngay cả gáy của phụ nữ cũng thường được che bằng búi tóc đen, thế nên khi phụ nữ vén tóc lên, nó khiến cho người phương Tây cảm thấy như họ đang nhìn thấy một phụ nữ mặc quần áo ngắn. Sự chú trọng vào gáy đã giảm xuống nhưng vẫn còn đủ mạnh vào giữa những năm 1980 đối với một tạp chí phụ nữ phổ thông để đề cao hình tượng unaji bijin với các bức ảnh ngôi sao phô bày gáy của họ.

Người Nhật khẳng định rằng sự quyến rũ của cái gáy mạnh mẽ hơn sự cố định của bộ ngực, dĩ nhiên gần hơn với sự hấp dẫn của nụ cười thanh tú. Bộ ngực, được gọi thông tục là oppai hay chichi, không bao giờ được coi là mục tiêu tình dục ở Nhật Bản, ở đó các bà mẹ vẫn cho trẻ con bú ở nơi công cộng cho đến ba mươi năm trước đây. Phụ nữ ở các tỉnh vẫn cởi trần đến thắt lưng khi họ làm việc, cho đến khi sự bại trận trong Thế Chiến II đưa những người lính Hoa Kỳ lóng ngóng đến đất nước. Luật pháp vẫn cho phép bộ ngực được phơi bày trên truyền hình với sự đề kháng là di sản của thái độ quá khứ, nhưng tính khêu gợi của nhiều kênh truyền hình là dấu hiệu cho thấy sự sùng bái phương Tây có vẻ như đã chiếm chỗ. Bất chấp những khuynh hướng mới, nhiều đàn ông Nhật Bản giãi bày bí mật rằng bộ ngực lớn đang áp đảo – thậm chí là sợ hãi. 

Phấn bột gạo trang điểm da (mochi hada) là một biểu tượng khác được người Nhật Bản thừa nhận, họ nhanh chóng làm quen với sự mềm mại, mịn màng, màu trắng và sự quyến rũ của bột gạo. Mấu chốt là màu trắng, được phổ biến trong câu ngạn ngữ Nhật Bản, “Màu trắng che đi bẩy khuyết tật” (Iro no shiroi wa shichi nan kakusu), có nghĩa là một làn da trắng bù đắp được cho cái miệng lớn hay cái mũi tẹt hoặc vô số những điều kém hoàn hảo khác.

Phụ nữ Nhật Bản bắt đầu sử dụng phấn trang điểm mặt và thân thể có tên là “màu trắng tự hào” (oshiroi) cùng với các mỹ phẩm khác từ hơn một ngàn năm trước đây để hiện thực hóa ý tưởng này. Loại bột xuất hiện sớm nhất, được làm từ bột gạo và đất, đã bị thay thế bằng phấn có pha chì nhập khẩu từ Trung Quốc vào thế kỷ thứ 7. Tính độc hại của loại phấn này được thừa nhận vào những năm 1870 và các phiên bản không chì đã được phát triển, sau đó lại bị các lớp phấn nền trang điểm theo kiểu phương Tây thay thế. Đàn ông cũng trang điểm mặt để tăng sự hấp dẫn vào thời Heian. Việc trang điểm dần dần trở thành hoạt động của nữ giới, mặc dù vào giữa những năm 1980, các hãng mỹ phẩm hàng đầu của Nhật Bản bắt đầu cung cấp các dòng phấn nền trang điểm, son môi và bút kẻ mắt cho nam giới, cùng với các hướng dẫn sử dụng.

Những gì mà màu trắng không che đậy được thì cách đi đứng thích hợp có thể làm được, theo một cuốn sách bán chạy vào thế kỷ 19 của Nhật Bản bàn về cách làm đẹp. Các chỉ dẫn của cuốn sách bao gồm cả chỉ dẫn cách giúp phụ nữ làm cho đôi mắt trông gần nhau hơn: Nhìn vào một điểm cách chân khoảng 1,82 m khi đứng và thu khoảng cách lại một nửa khi ngồi. Ngày nay, một số phụ nữ dùng những biện pháp mạnh hơn – phẫu thuật thẩm mỹ - để đạt được vẻ đẹp lý tưởng hiện thời. Ba loại phẫu thuật thông thường mà phụ nữ Nhật Bản hay thực hiện được gọi là “Tây hóa” mí mắt trên, nâng mũi và làm đẹp cằm. 

Trích trang 19-22

[Bình luận: Răng đen, mặt tròn phúc hậu, đều là những quan niệm thẩm mỹ của người Việt xưa, hiện giờ bị thay thế bằng các cô gái mặt chữ V với cằm độn nhọn hoắt và mũi cao như người phương Tây.]

Busu: Xấu xí

Phụ đề tiếng Nhật “Busu!” khi diễn viên Dustin Hoffman đánh nhau với bạn gái trong phim Tootsie và thốt ra từ tiếng Anh tục tằn nhất “Fuck you!”. Những từ thô tục này tương đương chỉ trong những tình huống nhất định, bởi vì busu có nghĩa là một phụ nữ với bộ mặt gớm guốc. Đó là một trong những sự xúc phạm ghê ghớm nhất đối với phụ nữ ở Nhật Bản, cho dù đó cũng có thể là sự chòng ghẹo, có thể là đối với bạn trai hoặc thú cưng. Phụ nữ xấu xí được gọi là busu ở Nhật Bản sẽ giống như sự so sánh với “chó” của người nói tiếng Anh. 

Người ta thường liên hệ với động vật trong tiếng Anh nhưng tiếng Nhật thì hiếm khi có sự so sánh đó. Một trong số ít đó là sự so sánh nhẹ nhàng và kiểu cũ đối với phụ nữ có vẻ ngoài thô kệch: “con rùa xun xoe” (okame). Cho đến nay người Nhật Bản vẫn không xếp rùa vào giới động vật. Okame là tên của nhân vật nữ trong cặp đôi phổ biến của mặt nạ hài kịch Kyogen có tại hầu hết các cửa hàng bán đồ lưu niệm Nhật Bản. Vẻ mặt ngốc nghếch của cô ta với khoảng cách lớn giữa mắt và lông mày rất khó quên và người Nhật Bản đã dùng tên của cô ta để chế nhạo. Một số nhà sử học Nhật Bản cho rằng mặt nạ Okame đầu tiên là thời trang trước đây rất lâu, khuôn mặt phúng phính giống như rùa của cô ta được coi là lý tưởng. Một diễn viên Kyogen đương thời có lần đã đưa ra bình luận gây choáng váng là tất cả đàn ông Nhật Bản đều hy vọng cô dâu của họ sẽ trông giống như vậy vào đêm tân hôn.

Bắt nguồn từ truyền thống nông nghiệp lâu đời, văn hóa Nhật Bản rút ra nhiều phép ẩn dụ từ cây cối hơn là từ động vật. Busu có thể là một từ như vậy. Theo một lý thuyết, ý nghĩa gốc của từ busu là chất độc được tạo ra từ rễ cây củ ấu tàu. Khi ăn phải busu, người ta sẽ chết với khuôn mặt méo mó, một cảnh tượng đã trở thành bất tử trong hài kịch Kyogen. Đôi khi, ở một vài nơi, sự liên hệ có thể được tạo thành từ sự nhăn nhó của người ăn phải busu và khuôn mặt xấu xí của phụ nữ. Những từ lóng cùng nghĩa tồn tại ngắn ngủi đã được làm giàu thêm, trong đó có seishin (tâm hồn) busu đối với phụ nữ chỉ có vẻ đẹp bên ngoài và kamaboko (xúc xích cá) busu đối với những phụ nữ phù hợp với định nghĩa của busu, giống như xúc xích cá bám vào tấm ván gỗ khi chúng được chế biến.

Trích trang 22-23

[Bình luận: Sự xấu xí kiểu Thị Nở ở Việt Nam cũng có nhé]

Gokiburi teishu: Ông chồng gián

Thứ gì có thể vô dụng, phiền hà và gây khó chịu hơn một con gián trong bếp? Một ông chồng trong bếp, đa số các phụ nữ Nhật Bản truyền thống đều dùng khái niệm “ông chồng gián” (gokiburi teishu) để mô tả người đàn ông định xâm lấn lãnh địa của họ. Họ cho rằng việc chuẩn bị bữa ăn sẽ lâu hơn với sự “trợ giúp” của một người thiếu kinh nghiệm nấu nướng. Theo truyền thống, nhà bếp là nơi mà phụ nữ Nhật Bản không cảm thấy sức ép của cái tôi nam tính. Nhiều người coi đây là nơi linh thiêng của họ. Cho tới gần đây, đàn ông đã vui vẻ đảm nhiệm việc nấu nướng, nếu cần phải trích dẫn câu ngạn ngữ “Một quý ông sẽ không vào bếp” (Danshi chubo ni irazu)

Hầu hết các bà nội trợ ngày nay đều không phàn nàn về việc đàn ông đi làm ở bên ngoài trong khi phụ nữ làm việc nhà. Một khảo sát năm 1983 của chính quyền cho thấy có 71% phụ nữ Nhật thích sự sắp xếp này, nhiều hơn so với 56% ở Philippines và 34% ở Hoa Kỳ. Số lượng phụ nữ Nhật rời khỏi nhà bếp đã tăng lên, vào năm 1972 có 83% ưa thích sự phân công lao động truyền thống. Thống kê của chính quyền cho thấy ý tưởng thay đổi nhanh chóng hơn thực tế. Một phụ nữ Nhật Bản trung bình dành 3 giờ 25 phút cho việc nhà và chăm sóc con cái vào năm 1981, trong khi đó một nam giới điển hình chỉ dùng có 8 phút.

Tuy vậy, ông chồng gián không chỉ giới hạn trong nhà bếp. Mỗi khi ông chồng làm vợ không hài lòng, người vợ Nhật Bản có thể dùng khái niệm xúc phạm này. Đàn ông không thể chống lại với khái niệm tương đương, bởi vì không có từ “bà vợ gián”. Từ này phổ biến đến mức hiện nay một số người có tư tưởng tự do còn gọi bạn đời là gián vì không giúp làm việc bếp núc. Số lượng cặp vợ chồng chống lại trạng thái ban đầu bằng cách chia sẻ việc nhà nhiều đến mức người Nhật Bản mới đây đã tạo ra một từ nửa bỡn cợt tương đương với từ “ông nội trợ” trong tiếng Anh. Từ shufu cũng giống như từ phổ thông để chỉ bà nội trợ, nhưng thay vì chỉ “phụ nữ chính” như thông thường, chữ này đánh vần thành “nam chính”.

Từ để chỉ bà nội trợ, cũng giống như nhiều từ chỉ các bà vợ nói chung, sử dụng khái niệm thứ bậc. Việc phụ nữ chỉ làm việc nhà là một điều xa xỉ trước thời hiện đại hóa bắt đầu vào năm 1868. Sau đó, lần đầu tiên trong lịch sử Nhật Bản, gia đình biến đổi từ trung tâm của sản xuất thành cơ sở tiêu dùng và nuôi dưỡng con cái. Cùng với sự thay đổi này một số từ ngữ mới đã được bổ sung vào công việc giới hạn của thế hệ bà nội trợ mới: kaji (việc nhà), ikuji (chăm sóc con cái) và ryori (nấu nướng). Một tên hiệu cũng được gán cho phần lớn các bà nội trợ mới. Họ được gọi là shufu. Cho đến khi kết thúc Thế Chiến thứ II, khái niệm này chỉ dùng cho phụ nữ đại diện cho hộ gia đình trong khuôn khổ của hệ thống gia đình, nhưng hiện giờ có nghĩa là bà nội trợ nói chung. Khi tạp chí phổ thông của phụ nữ Shufu no Tomo (Sổ Tay Bà Nội Trợ) được thành lập vào đầu thế kỷ 20, tiêu đề của nó cũng sáng tạo như tạp chí Ms. của Hoa Kỳ. 

Một số ít ông nội trợ đã bắt đầu tham dự vào thế giới của bát đĩa. Các bài báo về nấu nướng cho đàn ông được xuất bản với tiêu đề như “Bố làm bếp” trên nhiều tạp chí và báo dành cho đàn ông của Nhật Bản, trong đó có cả tờ Nihon Keizai Shinbun, một tờ báo Nhật Bản nổi tiếng tương đương với tờ Wall Street Journal. Ít nhất thì một hiệu sách lớn ở Tokyo cũng có một khu vực bày “Sách nấu ăn dành cho đàn ông”. Các cậu bé không bị buộc phải tham gia các lớp học nội trợ ở trường học nhưng một số nhóm phụ nữ xôn xao vì sự thay đổi đó. Những người đàn ông cảm thấy việc nấu ăn là vui vẻ đã tập hợp nhau ở Tokyo vào năm 1977 để thành lập “Câu Lạc Bộ Hãy Để Quý Ông Vào Bếp” (danshi chubo ni hairo kai), thu nạp được 500 thành viên chỉ riêng ở Tokyo trong vòng 8 năm sau khi thành lập. Theo triết lý phi giới tính, câu lạc bộ chấp nhận cả hai giới. Nữ thành viên chiếm 20% vào giữa những năm 1980 và tiếp tục gia tăng. Không ít phụ nữ trẻ đã dùng câu lạc bộ để tìm kiếm một ông chồng sẵn sàng và có thể chia sẻ việc bếp núc.

Khuynh hướng này mang lại những lợi ích thực tế đối với đàn ông cũng như phụ nữ, nếu như những câu chuyện đồn thổi trong nhà bếp có chút sự thật nào đó. Các bà nội trợ thích lặp đi lặp lại câu chuyện cổ tích về người đàn ông sống lâu hơn vợ - bị chết đói bởi vì ông ta không biết nấu ăn, dùng cái mở nắp hộp hay thậm chí là tìm nơi chứa thực phẩm. Ít nhất thì những con gián cũng biết đường đi đến nhà bếp.

Trích trang 58-60

[Bình luận: Người Việt Nam thỉnh thoảng cũng cãi nhau như mổ trâu mổ bò vì vụ này. Hồi xưa các bà mẹ cũng không thích chồng vào bếp vì họ làm rối loạn mọi thứ lên hơn là giúp ích. Bây giờ thì nhiều ông chồng vào bếp hơn rồi.]

Meoto-jawan: Tách trà vợ chồng

Quan hệ hôn nhân ở Nhật Bản được củng cố thành một hiện thực có thể nhìn thấy và chạm vào: “tách trà vợ chồng” (meoto-jawan). Hai chiếc tách này giống hệt nhau ngoại trừ kích thước, chiếc tách lớn hơn thuộc về người chồng. Meoto-jawan bắt nguồn từ tầng lớp thương nhân vào cuối thời Edo, sau đó sớm trở thành thời thượng vào thế kỷ này. Một số người cho rằng tách trà của chồng và vợ đầu tiên có kích thước như nhau nhưng chiếc tách của người chồng đã được làm to ra dần dần, cùng với môi trường văn hóa. Tương tự, các quy định xã hội ở quốc gia khác đã buộc người Nhật Bản phải làm bình đẳng một số mẫu meoto-jawan xuất khẩu. Khi phải mua tách trà phương Tây, trong trường hợp không có kiểu châu Á, người Nhật Bản cũng vui vẻ mua thứ mà họ gọi là tách đôi (pea kappu) với kích thước giống nhau.

Một truyền thống về đồ gia dụng khác cũng xuất hiện dưới dạng một đôi có kích thước không cân xứng được thiết kế cho cặp vợ chồng. Chúng bao gồm bát ăn cơm cũng được gọi là meoto-jawan và đũa được gọi là meoto-bashi. Vào thời phong kiến, nhiều người chồng thực sự được ăn thực phẩm tốt hơn và nhiều hơn vợ của họ. Phong tục ăn uống quy định rằng phụ nữ trong nhà trước hết phải dọn phần thức ăn cho người đàn ông đứng đầu gia đình, sau đó tuân theo trật tự. Trẻ em được ăn no bởi vì nhu cầu cho cơ thể đang lớn của chúng được công nhận. Những người phải ăn cuối cùng đôi khi là các cô dâu trẻ. 

Bộ meoto-jawan tiếp tục là món quà phổ biến cho các cặp vợ chồng, nhất là mới cưới. Món quà này không chỉ muốn nói rằng đàn ông nhận được nhiều hơn mà còn nói rằng cặp vợ chồng là một đơn vị đơn nhất vĩnh cữu với cùng khẩu vị. Không ai có thể chia cặp tách chồng và vợ ra để bán hay gộp vào thành cặp khác hoặc dùng đơn lẻ, mặc dù chồng hoặc vợ có thể uống cốc còn lại khi “nửa kia” qua đời. Sự kết hợp không thể tách rời với kích thước khác nhau gợi cảm hứng cho người ta gán cái tên meoto, có nghĩa là “chồng và vợ”, cho nhiều hiện tượng tự nhiên khác nhau. Hai hòn đá cuội nằm cạnh nhau được gọi là “đá vợ chồng” (meoto iwa). Khi người Nhật Bản thấy hai cây thông dựa vào nhau, họ gọi chúng là “cây thông vợ chồng” (meoto matsu). Đôi khi họ cầu xin những cây thông giúp đỡ tác thành một cuộc hôn nhân tốt.

Một đồ vật không xuất hiện trong cặp chồng và vợ là kimono. Hiện nay, quần áo phương Tây là thông dụng, các cặp vợ chồng trẻ Nhật Bản đôi khi xuất hiện trong áo phông đẫm mồ hôi, quần áo chơi tennis và đồ tương tự. Các quan niệm phương Tây về quần áo nam nữ, được thiết kế cho cặp đôi đang hẹn hò cũng như đã kết hôn, đã được nền văn hóa sử dụng các vật meoto trong nhiều thế kỷ nhanh chóng chào đón. 

Trích trang 60-61

[Bình luận: À, cái khoản vợ chồng phải ăn khác nhau trước Việt Nam cũng có đấy]

Meishi! Furo! Neru!: Ăn! Tắm! Ngủ!

Ba từ ngắn này được trao đổi mỗi tối giữa chồng và vợ ở Nhật Bản. Người công nhân làm thuê điển hình ở Tokyo trở về nhà vào khoảng 9-10h tối, kiệt sức sau một giờ chen chúc trên tàu và vẫn còn hơi chếnh choáng do cuộc nhậu bắt buộc sau giờ làm. “Meishi!”, anh ta ra lệnh, sử dụng một từ thô thiển chỉ thức ăn và vợ anh ta nhanh chóng mang đồ ăn tới. Khi đã no bụng, anh ta nói “Furo!”. Cô ấy gật đầu. Cô ấy vốn đã chuẩn bị sẵn nhà tắm. Sau khi ra khỏi nhà tắm bốc khói, anh ta lại nói: “Neru!”. Đấy là lúc cô vợ phải trải tấm đệm ra. Các bà vợ thường xuyên châm biếm một cách buồn bã rằng chồng họ bận đóng góp cho phép màu kinh tế của Nhật Bản đến mức chỉ có ba từ để nói với họ. “Meishi! Furo! Neru!” đã trở thành sáo ngữ đối với rất nhiều công nhân và vợ của họ. 

Mặt khác, người vợ Nhật Bản và chồng không thực sự muốn nghe ba từ ngắn khác mà các cặp đôi phương Tây cho là quan trọng, “Anh yêu em”. Hầu hết các cặp đôi đều không bao giờ thốt ra câu đó. Những người quan sát Nhật Bản và phương Tây đều đưa ra những giải thích khác nhau về sự im lặng này. Họ chỉ ra rằng truyền thống Nhật Bản cho rằng hôn nhân chỉ là sự sắp xếp kinh tế để duy trì dòng tộc và bổ sung thêm tình yêu vào đẳng thức đó chỉ gây ra tổn hại nhiều hơn là sự tốt đẹp. Quan niệm này có thể vẫn ảnh hưởng đến nhiều người và một số cặp đôi không có tình yêu vẫn sống với nhau để chăm lo cho con cái, nhưng hầu hết người Nhật Bản kết hôn ngày nay đều nói với người khác rằng họ làm điều đó vì tình yêu. Tuy vậy, việc nói “Anh yêu em” tạo ra cảm giác bối rối và không cần thiết. Sự bối rối được cho là bắt nguồn từ ý tưởng coi một cặp đôi kết hôn là một thể thống nhất, không phải là hai cá thể. Điều này có thể giải thích lý do khiến cha mẹ Nhật Bản không bày tỏ tình yêu đối với con cái. Khi chồng và vợ cảm thấy gần gũi, biểu lộ tình yêu cũng như khen ngợi người kia là một điều cấm kỵ trong văn hóa Nhật Bản. Các từ ngữ trực tiếp là không cần thiết và có thể giới hạn cũng như làm giảm giá trị của cảm xúc mà họ cố gắng bày tỏ. Ở Nhật Bản, tình yêu được truyền tải bằng hàng sa số các cử chỉ cũng sự sự thổ lộ tinh tế đã được thấm đẫm trong các bài thơ haiku đầy thẩm mỹ. Đôi khi tất cả những điều cần nói chỉ là “Meishi! Furo! Neru!”

Trích trang 62-63 

[Bình luận: Cách đây vài năm có cô nhà văn nào đó gọi đàn ông Việt Nam chỉ biết ăn tắm ngủ là lợn thì phải]

Naijo no ko: Của chồng công vợ

Một trong những yếu tố quan trọng của thành tựu kinh tế Nhật Bản bị hầu hết các nhà phân tích phương Tây bỏ qua. Đó là “sự thành công nhờ sự trợ giúp bên trong” (najio no ko). Khi nhiều khái niệm Nhật Bản về kỹ thật quản lý doanh nghiệp được giảng giải chi tiết thì nguồn bị che đậy khiến cho mọi thứ trở nên khả thi này thường bị bỏ sót. Thông thường ở Nhật Bản, sự hữu ích của “tay trong” chính là người vợ. Naijo no ko có nghĩa là thành công của người đàn ông bắt nguồn từ sự trợ giúp và hi sinh của người vợ. 

Thiếu sự trợ giúp của người vợ, người chuẩn bị các bữa ăn, sửa soạn quần ào và vun vén tài chính, ông chồng Nhật Bản sẽ không thể tiếp tục làm việc lâu dài và chăm chỉ như họ đã làm để duy trì sự tăng trưởng kinh tế. (Nhà tập thể của công ty cung cấp nhiều dịch vụ này cho đàn ông độc thân, đôi khi cho cả phụ nữ.) Ngôn ngữ tiếp đó khẳng định rằng người vợ Nhật Bản đóng vai trò quan trọng trong sự thành công của người chồng với từ “vai trò của vợ” (nyobo yaku). Một người đàn ông luôn sẵn sàng hỗ trợ và khuyên bảo bạn bè hay đồng nghiệp, người đáng tin cậy này được gọi “cánh tay phải” trong tiếng Anh, tương đương với từ “vai trò của vợ” ở Nhật Bản. 

Ở cấp quốc gia, phụ nữ Nhật Bản cũng hỗ trợ theo cách tương tự. Hầu hết những người đại diện cho công việc và chính quyền quốc gia bên ngoài Nhật Bản là nam giới, trong khi ở nhà những công việc không mấy vinh quang nhưng quan trọng như công việc văn phòng và kiểm tra chip máy tính đều nằm trên vai phụ nữ “bên trong”. Đây không phải là chính sách mới. Phụ nữ chiếm trung bình 60% của lao động công nghiệp từ năm 1894 đến 1912, một thời kỳ quan trọng trong thời kỳ đầu công nghiệp hóa của Nhật Bản.

Khi hỏi bất cứ người Nhật Bản nào về naijo no ko, cô ấy hay anh ấy sẽ trả lời với câu chuyện về gia tộc phong kiến nổi tiếng ở Shikoku có tên là Yamanouchi. Sách lịch sử ca ngợi bà Yamanouchi, nói rằng sự lớn mạnh của gia tộc bắt nguồn từ Kazutoyo Yamanouchi (1546-1605) và bà vợ thông minh Kenshoin (1557-1617) của ông. Câu chuyện bắt đầu khi lãnh chúa địa phương lên kế hoạch kiểm tra quân đội của mình. Kazutoyo phát hiện ra nhiều chiến mã vô song bị đem bán – với mức giá rẻ mạt. Ông ta phàn nàn về sự túng thiếu khiến ông ta không mua được chiến mã gây ấn tượng với chủ nhân của ông ta. Khi đó bà vợ rút ra đúng số tiền cần thiết từ chiếc gương của bà và đưa cho ông. Kazutoyo sững sờ. Gia tộc vốn rất tằn tiện nhưng cũng chỉ đủ cho nhu cầu tối thiểu về thực phẩm và quần áo. Bà vợ tằn tiện của ông giải thích rằng cha của bà đã cho bà số tiền ấy khi họ cưới nhau để chi dùng trong trường hợp khẩn cấp, như việc mua ngựa. Từ số tiền ban đầu của vợ, ông ấy đã giành được sự kính trọng của thượng cấp, thắng nhiều trận chiến và thu được nhiều của cải cũng như quyền lực cho toàn thể bộ tộc của mình. 

Trích trang 64-65

[Bình luận: Câu "của chồng công vợ" của người Việt Nam chính là chỉ hiện tượng này còn gì.]

Oshikake nyobo: Vợ đột nhập

Hầu hết phụ nữ Nhật Bản đều chờ có ai đó hỏi họ làm vợ, song có một số phụ nữ cũng có đủ sự can đảm đến mức một khái niệm đặc biệt đã được tạo ra để mô tả họ. Những cô dâu quả cảm này được gọi là “vợ đột nhập” (oshikake nyobo), dựa trên từ thường để chỉ vị khách không được mời (oshikake kyaku). Họ thường là những phụ nữ mạnh mẽ yêu một người đàn ông còn đang lưỡng lự, nhưng lại sẵn sàng yêu thương chăm sóc họ sau khi kết hôn. Ít nhất đối với phụ nữ thì từ này mang ý nghĩa ngạc nhiên hơn là phàn nàn, một người vợ đột nhập cần phải có đủ can đảm để thực hiện chiến thuật của mình.

Thông thường, cô ấy đột nhập vào nhà của người yêu mà không cần được phép và bắt đầu sống ở đó. Cô ấy chăm sóc anh ta bằng cách nấu các bữa tiệc đêm, dọn dẹp sau đó mà không phàn nàn, sắp xếp phòng ở và quần áo ngay ngắn nhất. Anh ta sẽ trở nên phụ thuộc nhiều hơn vào cô và cho đến khi anh ta nhận ra rằng không thể sống thiếu cô. Sau một thời gian, họ cưới nhau. Mặc dù các thiếu nữ can đảm nhất cũng không đột nhập tới mức chung sống, kỹ thuật bắt chồng bằng nấu nướng, dọn dẹp và chăm sóc đã có truyền thống lâu đời ở Nhật Bản.

Việc bà vợ đột nhập buộc đàn ông phải cưới họ không có nghĩa là họ hạ thấp vai trò của việc hỏi vợ. Tuy vậy, một số phụ nữ Nhật Bản cũng đưa ra đề xuất hôn nhân. Một nghiên cứu của chính quyền nhằm vào nhóm các phụ nữ đủ lớn tuổi để làm bà nội/ngoại để đưa ra câu hỏi. Khảo sát đối với phụ nữ vùng nông thôn và ngoại ô Nhật Bản cho thấy rằng khoảng hơn 10% đã hỏi cưới đàn ông vào cuối những năm 1940, nhưng tỷ lệ nữ đề xuất kết hôn đã giảm xuống nhanh chóng còn 3% vào những năm 1960.

Không có khái niệm về “chồng đột nhập” trong tiếng Nhật bởi vì điều đó có nghĩa là đàn ông là người tấn công trong cuộc săn tìm người phối ngẫu. Mặc dù đàn ông nói chung đảm nhận sự dẫn dắt trong việc đề xuất hôn nhân, song họ hiếm khi sử dụng từ mang tính đột nhập để đưa ra câu hỏi. Câu hỏi truyền thống là “Em có theo anh không?” (Boku ni tsuite kite kuremasu ka). Một khảo sát của tạp chí Shukan Post vào giữa những năm 1980 cho thấy hầu hết đàn ông đề xuất chủ đề này với sự thể hiện mập mờ như “Hãy cùng nhau ăn sáng mỗi ngày” hay “Khi nào em định nghỉ việc?”

Trích trang 69-70

[Bình luận: Đàn ông Việt Nam có lẽ hỏi khác đàn ông Nhật một chút, nhưng chuyện Tấm Cám hay Tú Uyên-Giáng Kiều đều phảng phất hình bóng của cô vợ đột nhập nhỉ?]

Otto o shiri ni shiku: Cưỡi đầu cưỡi cổ chồng

Khi một phụ nữ từ chối yêu cầu của chồng về việc nấu món sukiyaki bởi vì cô ấy thích ăn món tempura, người Nhật Bản sẽ nói rằng cô ta “cưỡi đầu cưỡi cổ” chồng. Phiên bản Nhật Bản của người chồng bị bắt nạt là một người đàn ông nằm dưới cặp mông to bự của bà vợ. Người vợ thống trị được gọi là “cưỡi lên” (shiri ni shiku) người chồng, cũng giống như họ sẽ nhún nhảy trên một tấm đệm, trong bối cảnh mà từ ngồi shiku thường được nhắc đến. Người ta thường biến câu này sang thể bị động, hàm nghĩa đồng cảm với người bị áp bức bằng cách nói “người chồng bị cưỡi” (otto ga shiri ni shikareru). Sự liên hệ với người chồng (otto) có thể bỏ đi bởi vì sự thể hiện tiêu cực này luôn luôn lên án người vợ làm chủ. Shiri ni shiku không thể ám chỉ một ông chủ đang áp bức người dưới quyền, hay bà mẹ đang giám sát chặt chẽ đứa con trai. 

Về nghĩa đen, shiri ni shiku có nghĩa là bị dí bẹp dưới mông và hông, vốn được thể hiện bằng từ shiri. Khi vật thể phía dưới là tấm nệm hoặc khăn trải giường, sự liên hệ đến cơ thể nói chung bị bỏ qua. Hình tượng được nói đến cũng bao hàm sự phê phán là mông phụ nữ quá to, nếu không chồng của cô ta có thể lật đổ quyền lực của cô ta. Tuy vậy, bộ mông nhỏ cũng chẳng tốt hơn. Khi nói “bộ mông nhẹ” của ai đó (shiri ga karui) có thể là sự cáo buộc thiếu ổn định, thiếu chu đáo, hoặc – chỉ đối với phụ nữ - thiếu đạo đức. Đây chỉ là một số ít trong hàng sa số ý nghĩa của mông được sử dụng ở Nhật Bản. 

Sự phổ biến của những ông chồng nằm dưới mông còn được gọi là “sự thống trị của bà vợ” (kakaa-denka). Kakaa, một từ thô tục chỉ bà vợ, là một trong số ít các từ được người Nhật Bản tạo ra chứ không sao chép của người Trung Quốc. Nó được kết hợp từ chữ “nữ” và chữ “mũi” để tạo thành khái niệm bốc mùi hôi thối. Thái cực trái ngược là từ teishu kanpaku, với một từ không chính thống chỉ người chồng và theo sau đó là từ chỉ cố vấn trưởng của hoàng đế. Một số phụ nữ Nhật Bản dùng từ teishu kanpaku với nghĩa tương đương như từ “gã chồng gia trưởng” trong tiếng Anh. Tuy vậy, khi người chồng Nhật Bản về mặt truyền thống được kỳ vọng sẽ hành động như vị vua trong lâu đài, sự cai trị của người chồng có thể mang nghĩa tốt, trong khi bị vợ cưỡi thì chắc chắn là mang tính tiêu cực.

Trong số những người cảm thấy sự cai trị của vợ đã vượt ra khỏi tầm kiểm soát có các viên chức của chính quyền Nhật Bản. Một hướng dẫn cho bố mẹ của trẻ em 3 tuổi vào năm 1985 do bộ Y Tế và Phúc Lợi ban hành đã sử dụng phép ẩn dụ “ngồi lên” để thúc giục các ông bố tích cực hơn trong việc nuôi dạy con cái và cho con cái thấy ý nghĩa của nam tính. Một bức vẽ trong hướng dẫn mô tả một cậy bé đang chứng kiến cảnh ông bố cố gắng thoát khỏi bộ mông to của bà mẹ. Cậu bé nhớ đến lời của bài hát quân sự cổ ca ngợi những binh lính can đảm đã hy sinh của Nhật Bản: “Bố ơi, bố thật mạnh mẽ!”

Trích trang 70-71

[Bình luận: Sư tử Hà Đông đây rồi còn gì!]

Senen teishu: Ông chồng một ngàn yen

Lạm phát cũng tác động đến từ lóng chỉ những ông chồng quỵ lụy. Những gã mà người Nhật Bản thường gọi là “ông chồng một trăm yen” (hyakuen teishu) đã được đổi thành “ông chồng một ngàn yen” (senen teishu) trong vài thập kỷ qua. Tính cách của họ vẫn như cũ. Những người đàn ông này trực tiếp đưa hết tiền lương cho vợ, sau đó được nhận lại một khoản tiền tối thiểu mỗi ngày: một trăm yen vào những năm 1960, một ngàn yen ngày nay. Bất kể theo cách nào, chúng cũng chỉ đủ cho ăn trưa và thuốc lá. Từ này mang tính xúc phạm, không phải bởi vì người chồng để cho vợ kiểm soát tiền bạc mà bởi vì anh ta chấp nhận một số tiền nhỏ.

Không có khái niệm “bà vợ một ngàn yen” ở Nhật Bản. Xử lý chi tiêu gia đình được coi là việc của phụ nữ ở Nhật Bản thời xưa và vẫn được duy trì trong 83% hộ gia đình Nhật Bản, theo một khảo sát năm 1984 của chính quyền. Cũng nghiên cứu trên đã chỉ ra rằng sự mua sắm càng lớn thì các bà vợ các ít có quyền kiểm soát. Đối với các đồ điện tử chính, 48% cặp vợ chồng cùng đưa ra quyết định, trong khi 30% số ông chồng và 17% số bà vợ ra quyết định một mình. Mức độ đưa ra quyết định chung hầu như tương tự khi mua sắm đất đai và nhà cửa, nhưng tỷ lệ đàn ông tự quyết định việc mua bất động sản (38%) lớn nhiều hơn so với vợ (2%). Phụ nữ chỉ ra rằng nếu như họ quyết định mua tủ lạnh mới hay thậm chí là nhà mới thì điều đó không có nghĩa là họ có thể quyết định sẽ sống cuộc đời của mình ra sao. Ví dụ, họ có thể lưỡng lự chi tiền cho lớp học tennis của bản thân, hoặc bất cứ cách nào khác có thể làm ông chồng, người đưa tiền lương cho họ, không hài lòng. Cho đến nay, phụ nữ Nhật Bản dường như vẫn duy trì sự độc lập tâm lý cho phép họ gọi chồng bằng cái tên mà phụ nữ phương Tây không bao giờ dám mơ tưởng đến, ngay cả trong thời kỳ mà họ phụ thuộc kinh tế lớn nhất. Họ không ngần ngại gọi chồng là “gã chuyển lương” (kyuryu unpannin). 

Có một số trường hợp mà phụ nữ thành công so với ông chồng thất nghiệp. Vào lúc mà nghề làm tóc là công việc tốt nhất cho phụ nữ, mỗi người đàn ông để vợ hỗ trợ về tài chính đều được gọi “chồng của thợ làm tóc” (kamiyui no teishu), một khái niệm vẫn còn được dùng hiện nay.

Do phụ nữ Nhật Bản nắm giữ hầu bao nên các hãng bán sản phẩm tiêu dùng và các cơ hội đầu tư thường xuyên ve vãn họ. Những người chuyên tụ tập ở quầy vay nợ và tiền gửi dài hạn tại các ngân hàng Nhật Bản hầu như đều là những phụ nữ trông cáu kỉnh với mái tóc xám và bộ kimono xám. Các nhà quảng cáo Nhật Bản thừa nhận rằng phụ nữ thuận theo sự ưa thích cá nhân ngay cả khi mua sắm cho cả gia đình, do vậy họ ngày càng hướng tới phụ nữ khi quảng cáo xe hơi và máy tính, cũng như thực phẩm và thời trang. Nhờ vào chiến lược mới của các công ty chứng khoán, một số nữ nhân viên bán hàng tại nhà tươi cười ở Nhật Bản hiện nay đang bán cổ phiếu và trái phiếu thay vì mỹ phẩm.

Trích trang 72-73

[Bình luận: Mấy ông chồng kiểu này ở Việt Nam giờ cũng phổ biến lắm. Ở Việt Nam có lẽ họ sẽ được gọi là ông chồng năm mươi nghìn!]